Резюме: В тази статия ще обходя някои възможни интерпретации по въпроса какво е Ню eйдж, като използвам три основополагащи за изследователите на феномена книги – Ваутер Ханеграф и Ню ейдж религия и западната култура. Езотеризмът в огледалото на секуларната мисъл (New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought), Стивън Сютклив и Децата на новото време. История на спиритуалните практики (Children of the New Age: A History of Spiritual Practices) и, накрая, Пол Хийлас и Спиритуалности на живота: Ню Ейдж романтизъм и поглъщащ капитализъм (Spiritualties of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism). Последователно ще разгледам историята на Ню ейдж, проблемното му дефиниране, както и отношението между Ню eйдж и наука, Ню ейдж и религия, Ню ейдж и медицина, Ню ейдж и капитализъм.

Ключови думи: Ню ейдж, религия, спиритуалност, респонсибилизация

 

Boundaries and Territories of the New Age

Simeon Kyurkchiev

Abstract: This article uses three classic books that New Age researchers recognize as basic reads (Wouter Hanegraaff’s New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought; Steven Sutcliffe’s Children of the New Age: A History of Spiritual Practices; and Paul Heelas’s Spiritualties of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism to examine some interpretations on the issue ‘What New Age is?’. The history of New Age, the difficulties regarding its definition, and its relation to science, religion, medicine, and capitalism will be consecutively examined.

Keywords: New Age, religion, spirituality, responsibilization

 

История на Ню ейдж

Историята на Ню ейдж е почти толкова неясна, колкото самото движение. Това е логично, доколкото трудно се прави история на нещо, което проблематизира собственото си дефиниране. Въпреки това опити има, включително от авторите, които разглеждам.[1] Основното и по-сериозно усилие за история на Ню ейдж е дело на Ваутер Ханеграф, който преминава през огромно количество писмени източници, за да се опита да разбере какво е Ню eйдж, каква е историята му и какви биха могли да бъдат границите му. Ханеграф показва как Ню eйдж може да се проследи исторически чак до движението на окултизма и романтизма през XIX век. По-специално авторът посочва, че окултизмът и романтизмът са се появяват като отговор от срещата на езотеризма с процесите на секуларизация и рационализация (Hanegraaff, 1996: 406), т.е. окултизмът и романтизмът са двете линии, които се зародили при срещата на тайнственото, мистичното с рационалното и секуларното. Но между двете линии има разлика. Окултизмът е рационализираният или (по Вебер) „разомагьосаният“ вариант на езотеризма (пак там: 422, 423). От другата страна е романтизмът, но не като опозиция, а по-скоро като втора линия на интерпретация, която се е зародила от срещата на езотеризма със секуларизационните процеси. Романтизмът „се отличава от окултистките течения основно по своята по-последователна защита на светоглед, основан на съотношения, срещу светоглед, основан на каузалност“ (пак там: 409). Накратко, разликата между двете, според Ханеграф, може да се дефинира по следния начин: ...основата на разделението може бъде продуктивно дефинирана като „участие“, противопоставено на (инструменталната) каузалност (пак там: 423).

Интересно е, че според Ханеграф трябва да внимаваме да не попаднем в клопката, че Ню eйдж е случване, което цели да омагьосва наново света. Гледната точка, че светът е рационализиран, сух, суров, корпоративен и т.н., а Ню ейдж движението се явява новият опит за омагьосването му, връщането на чудото в него, макар и логична, може да е грешна, доколкото Ню ейдж е свързан именно с окултизма, който е всъщност „разомагьосаният“ вариант на езотеризма. Оказва се, че Ню ейдж иманентно съдържа в историята си „разомагьосания“ момент (пак там: 441, 442).

В крайна сметка Ханеграф има няколко основни предложения и дефиниции. Първото и може би най-важното е, че той вижда Ню eйдж като произлизащ от сблъсъка на процесите на секуларизация с езотеричните течения преди това. В този смисъл Ню eйдж е секуларното отражение на езотеризма и затова той е иманентно модерен, въпреки претенциите му за връщане към „древните знания“ (пак там: 441; 520–521). Ню ейдж е продукт на сблъсъка на модерността с езотериката. По-важна обаче е една друга линия на историческо разбиране, която не само Ханеграф, но и Стивън Сютклив, и Пол Хийлас припознават (естествено с известни нюанси в разбирането).

Става въпрос за наблюдаема тенденциозна разлика между началните форми на Ню ейдж и последвалите го разновидности. Ханеграф наименува тези начални форми с термина „прото-Ню ейдж“ и описва някои съществени разлики между „прото-Ню ейдж“ и последвалите го променени варианти. Прото-Ню ейдж се характеризира с по-силно политическо говорене, апокалиптични дискурси (за края на света, за новото време, което може да дойде през апокалиптични случвания) и въобще по-силно застъпено бунтарско самосъзнание и критически дух. По-късните варианти на Ню ейдж, обратно, се оказват по-индивидуализирани, овладени и ориентирани към личното, спиритуално търсене, насочени единствено към „вътрешния живот“ на отделните субекти (Sutcliffe, 2002: 5, 85, 112, 122; Hanegraaff, 1996: 11). Това от своя страна води до изоставяне на колективните и политическите интереси за сметка на един „личен“ интерес, който търси промяна единствено в „себе си“. Същата тази промяна вече не е нужно да бъде достигана чрез политически борби. Нужна е единствено промяната „вътре в мен“ и това ще бъде директно отразено в света.

Хийлас е по-систематичен и предлага цялостна карта на развитието на Ню ейдж, която може да се систематизира в тази последователност: романтизъм и романтическо движение (Heelas, 2008: 41) → нацистка спиритуалност (пак там: 46) → културата на 60-те години на ХХ в. (пак там: 47) → семинарна спиритуалност (пак там: 51) → спиритуалност, насочена към индивидуалния просперитет (пак там: 52) → и съвременната, днешната ситуация на спиритуалността (пак там: 62). Тази систематика не позволява толкова лесно открояване на това, което Ханеграф нарича „прото-Ню ейдж“, но при по-внимателно вглеждане се забелязва същият мотив: Хийлас насочва към нещо, което на пръв поглед изглежда леко противоречиво, поне от гледна точка на стандартното схващане, че Ню ейдж културата е холистична, търсеща цялост, а не партикуларност. Според него 60-те години на ХХ в. са били дуалистични, а не холистични, т.е. това, което през 70-те години ще се превърне в свързаност на тяло-ум-дух, не е било силно застъпено в началото на Ню ейдж. Тогава по-скоро е работил дуалистичният принцип – Ню ейдж е заставал срещу прекалената рационализираност (с духовност), срещу авторитетите (със свобода от тях), срещу прекалено стандартизираното образование (с критики към образованието). Т.е. вместо холистично, десетилетието на 60-те години на ХХ в. е по-скоро дуалистично, доколкото застава в опозиция на всяка рационализираща, схематизираща, йерархическа и т.н. идеология и практика. Ню ейдж е дуалистичен, доколкото е застанал в силна опозиция, и в този смисъл, дори да носи холистичния заряд, той се противопоставя бинарно на социалното статукво, което трябва да бъде променено (пак там: 49).

Когато Сютклив говори за прото-Ню ейдж групите, се откроява интересна специфика ‒ тези групи са донякъде елитарни, вярват в енергията отгоре-надолу, грижат се за света чрез медитиращи групи, които изпращат енергия, подобно на електрическа мрежа – до всеки дом, до всеки човек и т.н. Това ги различава от следващите развития на Ню ейдж, при които ще се направи завой от елитарното към егалитарното – всеки сам може и трябва да се погрижи за себе си, всеки сам може да достигне до някакви метафизични истини и прочее.

Това наблюдение за разликите между ранния и късния Ню ейдж, което е направено и от тримата автори, трябва да бъде внимателно обмислено. Тази промяна, смяна, която се извършва, може да бъде мислена като процес на овладяване на критиката. Ако първоначалният Ню ейдж е включвал концепции за края на света, усвоявал е Маркс, Мао, Троцки и др. революционни фигури в говоренето си, наблягал е на общностните революционни тематики (социалното тяло е било обект на говорене, обект на критика), то впоследствие всичко това изчезва, за да бъде изместено от едно индивидуализирано, лично търсене и осмисляне, което се легитимира през самото себе си – „Аз променям себе си и така променям света“. Целият революционен патос бива изместен, погледът въобще бива изместен, за да се настани във вътрешния живот, във вътрешната промяна. Именно това преобръщане прави Ню ейдж безопасен, доколкото той всъщност губи революционния си потенциал (въпреки че самите Ню ейдж хора искрено вярват, че промяната на света идва от промяната на себе си). Според Ханеграф, например, НЛО движенията през 50-те години на ХХ в. в САЩ са именно такива прото-Ню ейдж движения (Hanegraaff, 1996: 96) и като такива те са притежавали един специфичен „фанатичен“, апокалиптичен заряд. Този апокалиптичен дискурс, вярата, че светът ще свърши (разбира се, защото си го заслужава), е всъщност спонтанна социална критика, а спонтанната критика може да бъде спонтанна и в следствията си. Затова овладяването е важно. То премахва именно тази спонтанност, която не може да бъде предвидена. По-късно – през 80-те години, ще се случи нещо още по-интересно – ще се капитализира самото нещо, което трябва да бъде премахнато, ще се капитализира самата спонтанност.

Дефиниции на Ню ейдж

Дефинирането, описването и въобще полагането на граници на Ню ейдж е процес, който сякаш постоянно се проваля. Изглежда, че самата същност на Ню ейдж е такава, че точното й дефиниране я отрицава. Принципът, който ръководи тези трудности, може да се търси в самата множественост на Ню ейдж, в постоянното движение на практики, език, хора, идеологии. Сякаш Ню ейдж повече прилича на процес, на движение, отколкото на нещо спряло, подредено, стабилно, което може да бъде описано. Въпреки това, въпреки трудностите, които се наблюдават в опитите за дефиниране, тук ще обходя някои основни характеристики, които са предложени от авторите и които си струва да се споменат.[2]

Ще започна с описаните от Ханеграф пет основни черти, които могат да се наблюдават в Ню ейдж (Hanegraaff, 1996: 365–366). Това са нещо като основни мотиви, често срещани тенденции, които се наблюдават в различните Ню ейдж варианти и затова могат да бъдат използвани за общ ориентир.

Първата е т.нар. вътре-светово отношение (this-worldliness), което показва отношението на Ню ейдж практикуващите към „тук-и-сега“. Ню ейдж се характеризира със силна насоченост не само към настоящия момент, но и към оставането в света и търсенето на смисъл в него (противопоставено на религиозните варианти, които често преместват смисъла към някакво „отвъд“). Тук трябва да се спомене, че не става въпрос за отказ от метафизика и от поставяне на някакви божествени фигури, а за гарантиране на смисъла тук-и-сега, на земята, в този живот, с твоето тяло, с твоята душа.

Холизмът, който е почти винаги наличен, е втората посочена от Ханеграф черта. Тук не става въпрос само за терапевтичен, медицински холизъм, който свързва физика, психика и емоционалност. Става въпрос за „свързаността на всичко с всичко“. Това обяснява и защо е налично „вътре-световото“ отношение – нашият свят е част от тази свързаност и няма никаква нужда да чакаме нещо по-висше, доколкото и то ще е част от тази свързаност, т.е. тук-и-сега ние вече сме свързани с всичко божествено, което можем да си представим.

Третата характеристика е еволюционизмът. На пръв поглед това е изненадващо, доколкото Ню ейдж има специфично отношение към науката, но бързам да кажа, че тук не става въпрос за Дарвинов тип еволюционизъм, а по-скоро за вяра в развитието и вяра в „израстването“. Вяра, че всяко случване е случване, което цели да ни „научи“ на нещо. И именно това „научаване“ ни помага да вървим напред. Така представен, еволюционизмът се среща навсякъде – от „социалните анализи“ до разговорите за вселената. Човечеството, планетите, вселената – всичко е в движение, което в никакъв случай не е хаотично. То е движение напред, към правилното, към мъдрото, към смисленото, към хармонията.

Четвърта черта на Ню ейдж е това, което Ханеграф нарича „психологизация на религията и сакрализация на психологията“. Това по същество е идеята, че еволюцията на съзнанието води до истинското, перфектното знание, което няма да се различава от божественото знание. Пътят към него е изпълнен с илюзии, които ни учат, които ни дават ценни уроци в движението ни към съвършенството. Всички реалности са създадени от съзнанието, следователно всяка пречка е наша собствена; тя която е сложена тъкмо там, защото не сме готови за по-висшето знание. Тук става ясно защо концепцията, че човек създава реалността, е толкова силна в полето на Ню ейдж. Ако ние сме част от божественото съзнание, това означава, че в някакъв момент ще стигнем висшето знание, което не е ограничено от време и пространство, и ще разберем, че всички проблеми, пречки и т.н. са били сложени там от самите нас, доколкото не сме били готови да минем на следващото ниво. Но не само това – понеже съзнанието създава самата реалност, това означава, че ние сме същностно отговорни за всичко, което се случва, доколкото няма външно, няма обстоятелства, има само лична отговорност. Светът и събитията в него са нашият път, те са само и единствено наша отговорност.

Последната, пета черта е очакването на „Новото време“. Това очакване е различно в различните Ню ейдж варианти. При някои е по-апокалиптично, при други е по-меко. Но винаги присъства идеята, че „Новото време“ идва и дори вече е дошло, а ние сме на прага на голяма „духовна и общочовешка трансформация“.

Към тези пет черти ще добавя една кратка шеста характеристика, която е набелязана от Стивън Сютклив и описва в едно изречение типичния за Ню ейдж средите индивид:

Типичният участник в „Ню ейдж“ е религиозен индивидуалист, смесващ и свързващ различни културни ресурси в оживено духовно търсене (Sutcliffe, 2002: 200).

Въпреки тези шест характеристики, които могат да помогнат за дефинирането и описанието, Ханеграф още в началото на книгата си казва, че „първото нещо, което може да се каже за Ню ейдж е, че става дума за етикет, който се прикрепя безразборно към всичко, което изглежда подходящо, най-вече въз основа на предрефлексивни интуиции“ (Hanegraaff, 1996: 1). Т.е. има проблем със съществуването на самия обект. На интуитивно ниво знанието за това какво е Ню ейдж е налично, но опитаме ли да преодолеем това интуитивно чрез дефиниране и полагане на граници, удряме на камък. Може би защото интуитивното знание не е знание за границите на Ню ейдж, а по-скоро за неговото движение през различните граници. Сютклив казва: Особено интересен момент на „Ню ейдж“ проявленията е, че със своята флуидност, ефимерност и красноречие те ни карат да проблематизираме имплицитната граница, удържана от повечето учени, между „култура“ и „религия“ (Sutcliffe, 2002: 12).

Проблемът е наистина сериозен, когато се опитаме да направим точна и систематична дефиниция. Няма значение дали удържаме вече изброените шест характерни черти на Ню Ейдж и дали удържаме някакви исторически разкази. Каквито и ресурси и описания да се влагат, дефиницията остава все така трудна (Hanegraaff, 1996: 19; Sutcliffe, 2002: 11, 130).

Тази невъзможност за точно дефиниране е важна. Ясно е, че има някаква същностна проблематичност, която пречи да се дефинира (а в този смисъл и да се разбере) Ню ейдж в цялост. Това е допълнено и от още един проблем – сякаш всеки „знае“ какво е Ню ейдж. Деветдесетте години на ХХ в. отбелязват силен ръст на изследванията, свързани с тази тематика, и това показва, че феноменът е припознат като значим. Обаче се случва така, че изследователите, започвайки да изследват Ню ейдж, често се оказват въвлечени в ситуацията да не знаят какво точно изследват. От една страна, те интуитивно знаят, все пак са започнали изследване с цел да разберат нещо повече за Ню ейдж, но впоследствие се оказва, че това, което знаят, не работи, защото, ако се опитат да го използват като дефиниция, се получава или прекалено тясно, или прекалено широко. В единия случай, когато дефиницията борави с тесни граници, Ню Ейдж се оказва нещо много по-дребно и незначително, отколкото изглежда, т.е. изпускат се важни характеристики, практики, идеи. И обратното – когато се дефинира прекалено широко, Ню ейдж започва да прилича повече на култура, отколкото на нещо, поместено в определена култура. Дефинициите, които слагат широки граници, размиват и обезсмислят възможните значения. Въпреки тези проблеми тук ще опиша някои варианти и предложения за дефиниране.

Един от често срещаните подходи в опитите за дефиниране на Ню ейдж е негативният, т.е. описанието на това какво „Ню ейдж не е“. Това не допринася особено за позитивните дефиниции, но помага за малко по-доброто ориентиране. Стивън Сютклив например обяснява как понятието Ню ейдж не се използва особено интензивно дори от самите Ню ейдж хора (Sutcliffe, 2002: 197). Също така твърди, че ако приемем, че няма организирано Ню ейдж движение, нито Ню ейдж групи, трябва да внимаваме, когато мислим Ню ейдж през мрежи, доколкото Ню ейдж е понятие, което се използва в определени мрежи, а не е събирателно на самите тези мрежи. Т.е. Ню ейдж не е много неща, включително не е мрежа. (Sutcliffe, 2002: 196, 211).

Все пак има някои положителни опити за дефиниране или поне за описание, ако не цялостно на Ню Ейдж, то поне на някои негови характеристики. В допълнение на изброените по-горе пет характерни черти, които могат да се срещнат в Ню ейдж (Hanegraaff, 1996: 365–366), и отделната, добавена от мен, шеста, с която Сютклив дефинира типичния Ню ейдж човек (Sutcliffe, 2002: 200), могат да се добавят някои основни и ключови думи, които се използват.[3] Изрази като „път“, „търсене“, „трансформация“, „процеси“, „висш аз“, „енергия“, „вселена“, „вътрешен живот“, „цялостен“, „холистичен“, „интегрален“, „свобода“, „освобождаване“, „естествен“, „древна мъдрост“ са силно застъпени, като употребата им не е задължително ограничена до една практика или до точно определена разновидност на Ню ейдж. Характерният език е една от най-отличителните черти, която обаче също има проблем с дефинирането, доколкото езиковите употреби преминават и се разменят от практика в практика, от едно „крило“ на Ню Ейдж към друго. Например „Богинята“ като фигура може да се използва за назоваване на истинска богиня, която бива търсена, например в състояние на медитация, но може да бъде използвана с цел да насочи към т.нар. „вътрешна богиня“, „богинята вътре в теб“, което пък може да се мисли отново двойствено – от една страна се употребява метафорично, от друга – съвсем буквалната употреба, в която се вярва, че жената трябва да извика своята „вътрешна богиня“, за да се справи с определени проблеми. В този смисъл езикът, въпреки че е чудесен инструмент за описание и за очертаване на някакви територии, в които Ню ейдж работи, не може да послужи за точно и ясно поставяне на граници и дефиниране. С езика можем да очертаваме, да поставяме контури, да даваме предложения, насоки, но не и да поставяме точни дефиниции, доколкото езиците в Ню ейдж са в постоянно движение и постоянна промяна.

Очевидно дефинирането на Ню ейдж е сложен, труден и противоречив процес. Дефиниции съществуват, но те са или прекалено общи, или прекалено конкретни, за да обхванат с точност и да не пропускат важни характеристики и елементи. Дори бих могъл да кажа, че съществува прекалено голямо производство на дефиниции – позитивни, негативни, описателни, но самото свръхпроизводство на определения показва иманентен на Ню ейдж проблем с дефинирането. Това може би означава, че стандартният подход, търсенето на позитивистична, точна, конкретна дефиниция с ясни граници, не работи.

Ню ейдж и наука

В един интересен момент от книгата си Ханеграф описва писмените източници, които ще изследва, и стига до имената на Дейвид Бром и Иля Пригожин. Това са автори, които са признати едновременно в две полета, които принципно се приемат за противопоставящи се – научното и мистичното. Тук няма да се спирам на причините, поради които тези имена са авторитети в полето на физиката и химията. Любопитно тук е как тези автори (а и много други учени) са усвоени от Ню ейдж и са вписани като част от Ню ейдж литературата. Това навежда към въпроси относно „фундаменталното различие“, което стандартно се придава на неразбирателството между Ню ейдж и наука. Възможно е генеалогично да се окаже, че Ню ейдж всъщност частично произлиза от микро-опити за революции в самото научно поле и по-специално проблемите, които квантовата механика създава за класическата физика. Начинът на употреба на физичните теории, дали са правилни употреби или грешни, не е от интерес тук. Интересното е видимо силната връзка между Ню ейдж и квантовата физика, която може да се проследи логически – и двете имат проблеми с картезианската наука, проблеми с нютоновата физика, проблеми със субект-обектното дефиниране на реалността, казано най-общо. Следва да бъде обмислено не толкова как Ню ейдж присвоява квантовата физика, а обратното – как и дали квантовата физика, чисто генеалогично, има някаква роля, поне частична, в произхода на теориите в Ню ейдж. Теории от типа, че ние сами изграждаме реалността с нашата мисъл, например.

А присвояването и въобще отношението на Ню ейдж към науката, според Ханеграф, е двойствено. Една от отличителните характеристики на Ню ейдж мисленето е уважителното отношение към модерната наука. Това може да изглежда изненадващо на пръв поглед, защото Ню ейдж-ърите същевременно показват недоверие и отхвърляне на академичния рационализъм; но всъщност противоречието е само привидно. Модерните научни разработки, особено в областта на теоретичната физика, отговарят на Ню ейдж нагласите по две причини. От една страна, те се интерпретират по начин, който легитимира спиритуалния светоглед; но, същевременно (и по съвсем същите причини) те служат и като оръжия срещу съществуващия научен консенсус (Hanegraaff, 1996: 62).

Тази двойственост може да се допълни: освен че Ню ейдж цени теоретичната физика, особено квантовата механика, и я използва като „оръжие“ срещу останалата наука, често се случва определени практики да се легитимират като научни (през това, което е прието като научно в Ню ейдж) и „научно“ да се оборват другите „науки“, които не са правилни, не защото са науки, а защото не са „истинските“ науки. Т.е. противно на стандартната визия, че Ню ейдж се противопоставя на науката, има възможност за друг прочит. Ню ейдж противопоставя своята наука на „другата“ наука, която винаги е частична и непълна. Това е и причината науката, която Ню ейдж произвежда, да цели цялостни обяснения, да е холистична, пълна, а не партикулярна (пак там: 63). Важно е да се наблегне на това, че Ню ейдж не се отказва от научното. Да, науката се критикува интензивно, оспорва се нейната валидност на база частичността, субект-обектната ориентираност, корпоративната/капиталистическата обвързаност и т.н., но не за сметка на една ненаучна истина. Напротив, често Ню ейдж истината се представя именно като „истинската наука“, науката за цялото, науката за всичко. Може би това е една от причините за любовта на Ню ейдж към научните теории, които са трудни за възприемане и поради това имат потенциала да се разгръщат и интерпретират по-широко. Не само квантовата физика, но и теориите на относителността на Айнщайн са често употребявани (по всякакви възможни начини). Всичко, което може да бъде интерпретирано по-абстрактно, има шанса да попадне в тотализиращата наука, която Ню ейдж произвежда. Тази тотализираща наука е наистина цялостна. Изумително е как логически се свързват научни доводи с духовни истини и интерпретации, без реално да си пречат; точно обратно, допълват се. В този смисъл класическото разбиране, че Ню ейдж просто застава като критика на науката и извиква чиста духовност на нейно място трябва да се замени с едно по-сложно разбиране на начините, по които Ню ейдж избирателно критикува науката, само за да демонстрира нейната по-правилна форма – от частичност и недостатъчност към холистична цялост.

Ню ейдж и религия

Силната холистична претенция на Ню ейдж науката насочва към проблема за религиозното. Затова тук ще очертая някои основни наблюдения за отношението между Ню Ейдж и религия.

Отношението към религията е разнообразно, но могат да се изведат някои преобладаващи черти, които най-често са под формата на критически дискурси. Може да се каже, че религиозните институции са отречени именно като институции. Концепцията, че като такива те са покварени, е често срещана. В този смисъл религията се явява като нещо, в което има „късче истина“ (Hanegraaff, 1996: 327), а останалото е желание за власт и опит за „манипулиране на хората“:

Така в „Ню ейдж“ идиома „организираната религия“ се конструира като лишена от въображение и социално ограничаваща, в най-добрия случай, и като патологична в най-лошия. Тя се представя негативно в съпоставка с една ярка, жизнена „спиритуалност“. (Sutcliffe, 2002: 214).

Религиозните фигури като Христос се реинтерпретират, доколкото често се признава, че са съществували и са били „духовни водачи“, но отново църквата изкривява „истината“ и деформира ученията им. Критичното отношение към религията е разбираемо и по още една линия – религиозната институция е по същество колективна. Тя е тяло от вярващи и това влиза в директен контраст с крайно индивидуализираните спиритуални търсения на отделните Ню ейдж хора; т.е. избира се личното духовно търсене, противопоставено на колективното тяло, или както казва Пол Хийлас – разликата е между спиритуализъм на живота и спиритуализъм за живота (Heelas, 2008: 28).

Въпросът дали Ню Ейдж изследванията трябва да преминат в полето на религиозните и пострелигиозните направления в социалните науки е спорен. На първо четене изниква директната връзка между Ню ейдж спиритуализъм и религия, но сякаш връзката не е толкова силна, колкото изглежда първоначално; а и може би, както казва Пол Хийлас, трябва въобще да преосмислим приетите по подразбиране граници между култура и религия, налични в социалните науки и религиозните изследвания, доколкото Ню ейдж не се вписва в нито едно от двете (Sutcliffe, 2002: 12). В крайна сметка може да се каже, че противно на интуитивното свързване на Ню ейдж и религията, разликите между, например, християнството и Ню ейдж са по-фундаментални, отколкото изглежда на пръв поглед. (Heelas, 2008: 29) Ню ейдж може да притежава отделни черти, които напомнят на някои християнски ритуали, практики и т.н., но мисля, че в случая разликата е по-фундаментална. Ню ейдж като цяло (защото има изключения) остава крайно индивидуализиран и като такъв се противопоставя на колективния, общностен принцип, който е значим за християнството.

Но дали Ню ейдж не е просто отговорът и завръщането на религията след предричания й от секуларизационните теоретици (след 50-те години на ХХ в.) почти сигурен крах? От една страна, наистина изглежда, че Ню ейдж изпълнява ролята на религиозното, само че на индивидуално ниво, но от друга – то не обяснява завръщането на колективния религиозен опит, който се наблюдава през последните десетилетия. Църковното, общностното прави едно слабо завръщане, противно на секуларните теории от 60-те години[4] и противно на наличието на Ню ейдж, което означава, че със сигурност трябва да сме предпазливи към прибързаните отъждествявания на Ню ейдж с религиозното. Това случване зависи и е предпоставено от множество и сложни по природа социални динамики, които тръгват още от края на Втората световна война. Има основополагащи за появата на Ню ейдж исторически логики, които подсказват, че разликите с религиозното може да са много по-фундаментални, отколкото изглежда на пръв поглед.

Ню ейдж и медицина, Ню ейдж и алтернативни терапевтични практики

Това е може би една от най-интересните теми, свързани с Ню ейдж, и е доста плътно разгледана от авторите, които коментирам. Причината за това е, че Ню ейдж не само заявява определена критична позиция към класическата медицина, но и създава, произвежда собствени терапевтични дискурси, които се основават на холизма[5] и витализма[6] (Sutcliffe, 2002: 179). Критиката към медицината често преминава през няколко основни теми, като се критикува частичността на класическата медицина – че лекува само частите, но не и цялото, само физическото, но не и духовното; че се грижи единствено за „обективната“ страна на проблема, без да се интересува от субективната част. На това е противопоставен цялостният подход на холистичната медицина, която терапевтира тялото и духа заедно, претендирайки за по-пълна и завършена перспектива върху човешкото здраве.

Холистичната медицина има претенцията да открива, диагностицира по-правилно, доколкото се основава на концепцията, че болестите са по-скоро симптом на истинския проблем, който е свързан с енергийни, емоционални, духовни и други (дис)баланси:

Много Ню Ейдж вярващи биха наблегнали, че тяхната цел не е премахване на страданието, а поддържане на здравето. Важно е да се отбележи тази фина смяна на перспективата. Тя съдържа полемичен пробив, насочен срещу официалното здравеопазване, което се определя като фокусирано върху „справянето“ с болестите, докато същевременно се поддържа нездравословен начин на живот (Hanegraaff, 1996: 46).

Практиките, които се включват в тези процеси, са най-разнообразни – от енергийни техники, които целят „отпушване“ на проблемни енергийни зони в тялото, през ароматерапия, техники за медитация, точкови и акупунктурни техники, масажи, йога, рейки, чи гун, хомеопатия. Както казах, тези техники са директно свързани с холизма, който е интензивно застъпен на множество равнища в Ню ейдж, и като такива те търсят „същинските“ проблемни места, които произвеждат симптоми, болести, болки. А тези места са винаги някакво средоточие между духовно-емоционално-психическо и физическо. Неправилно е да се мисли, че Ню ейдж се съсредоточава върху духовното за сметка на физическото. Това не е така, по-скоро се прави опит да се допълни физическото, да му се придадат липсващите елементи, които биха направили здравната картина по-пълна, да се вземат предвид нещата, които класическата медицина пропуска или не иска да признае, и въобще да се подходи „холистично“ към отделния субект (Heelas, 2008: 34).

Всичко това са техники и учения, които впоследствие, след първоначалната Ню ейдж вълна, ще се превърнат в силно икономизирани отделни звена, които се възпроизвеждат под формата на платени семинарни занятия, например. Ще се появяват гурутата, майсторите, учителите, чираците, получили „езотерично“ знание от някой шаман в Хималаите, самите шамани, дошли директно от Хималаите, Индия или някоя друга източна територия и т.н. Но в крайна сметка, въпреки „преподаването“ на определени техники, въпреки „майсторството“ в това да „водиш“ и да терапевтираш, да бъдеш учител и да учиш, основната „работа“, която ще трябва да се свърши, е от самия терапевтиран. Лечението, терапията идва „отвътре“, а всички техники, практики, упражнения са само допълнение, помощно средство в опита да се самотерапевтираш (Sutcliffe, 2002: 176).

Важно е да се отбележи специалното ударение, което слагам на „терапия“ и избягването на „лечение“. Тъй като „лечение“ се свързва с частичния и в този смисъл неправилен за Ню ейдж хората подход на класическата медицина, това понятие не е особено използвано в тези среди. По-често се използва „терапия“, сякаш в опит да се наблегне на драстично различния подход, който не търси „лечение“ на точния проблем, а по-скоро цели да диагностицира цялостните проблеми, „блокажи“, които произвеждат отделния симптом. Терапевтирането не е кратък процес, а е по-скоро отношение към себе си, грижа за себе си, която изисква постоянство и специфично отношение към собствената „същност“.

Друг важен момент в тези практики е, че те допринасят за нещо, което е силно застъпено в Ню ейдж космологията – процесите по освобождаване. Не е случайно, че повечето от техниките имат в себе си някаква езикова възможност да приведат „освобождаването“ в употреба. Доколкото Ню ейдж се съсредоточава върху единичното, уникалното, индивидуалното, често това, което трябва да се терапевтира, е самата невъзможност да си свободен (а бидейки свободен, ти си най-себе си). Т.е. невъзможността да разкриеш всичките си потенциали (креативни, художествени, музикални, любовни, здравни) е причинена от някакви „блокажи“ и премахването на тези блокажи ще донесе усещане за „освобождаване“, което реално ще е процесът, който ще те излекува – самата свобода да бъдеш себе си, която е свързана с императива да станеш друг. В този смисъл дискурсите върху техниките и практиките на терапевтиране наблягат на проблематиката на свободата и освобождаването. В крайна сметка никой Ню ейдж човек не може да е „себе си“ наистина, ако не е свободен да бъде „себе си“, и бидейки „себе си“, той ще се окаже здрав, креативен и завършен (Heelas, 2008: 38).

Но това промотиране на здравето и щастието като идващи от свободния „аз“ изисква някои допълнения. Една от основните концепции, които се срещат в Ню ейдж, е идеята и вярата, че ние сами произвеждаме собствената си реалност, че нашето съзнание е това, което генерира реалност и поради тази причина реалността, която ни се явява, не е случайна. Тя е смислена, целева, логична и производна на един по-дълбок ред, който съзнанието ни следва (Hanegraaff, 1996: 235). Но това означава, че нищо външно не може да бъде оправдание за негативните аспекти в нашия живот. Следователно всичко, което е налично в нашия живот – и добро, и лошо, е ефект на самия мен. Отговорността е лична, което означава, че болестите, трагедиите не могат да бъдат мислени през обстоятелства, лош късмет, безсмислие, а единствено през личната отговорност. Болестите, кризите и катастрофите са, следователно, моя отговорност, ефект на самия мен (пак там: 235; Sutcliffe, 2002: 177). Процесът по респонсибилизация е ясно видим.[7] И тази обърната към себе си отговорност е придружена със загуба на колективни умения и участия – наличен е единствено отговорният и грижещ се за себе си субект, който е отговорен за всичко, което е. Всичко случващо се е изпитание, всяка трагедия е заслужена, всичко трудно е урок по пътя към хармонията. Следователно медицинският или по-скоро терапевтичният момент в Ню ейдж се мисли през линията на „личната отговорност“, която е допълнена и подпомогната от определени практики, които терапевтират, „поправяйки“ вреда, която е в някакъв смисъл винаги „заслужена“, т.е. неслучайна, небезсмислена.

Процесите на респонсибилизация вървят паралелно с крайната индивидуализация в тези практики, което води до невъзможност за изграждане и поддържане на колективни връзки, което, обратно, отново засилва затварянето в себе си. Усиленото чувство за отговорност към света води до солипсизъм, който пък работи срещу всякакви опити за конструиране на колективен субект. Нещо повече – крайното затваряне в „себе си“ води до намаляване на интензитета на вътрешния живот, доколкото, както казва Милена Якимова, вътрешният живот е пряко производен на интензитета на колективния (Якимова, 2015: 191).

Това означава, че от определена критическа перспектива крайното затваряне в себе си, аскетичното отдръпване, влияе негативно не само на колективния живот, но и на богатството на вътрешния живот. Трябва да се заключи, че тези процеси по респонсилибизация са собственото си отрицание. Когато отговорността и търсенето ѝ са насочени единствено към себе си, се губи възможността за търсене на отговорност на места извън себе си. Като ефект се губи възможността да търсиш отговорност и в себе си. Това води до прекратяването на опитите за социална критика, социална промяна, а оттам – до липса на колективни субекти и ненужност на изграждането на такива. От своя страна този процес опустошава вътрешния живот на отделния „отговорен“ и впоследствие умножава невъзможността за една насочена към социалното преценка/критика. Отделният човек започва да става отговорен за собствената си болест, но и отговорен за собствената биография, която е направила тази болест възможна:

Съответно, „историята на заболяването става история на живота“, логическо приплъзване, който помага да се обясни продуктивното слепяне на „лечение“ и „търсене“ в личната биография (Sutcliffe, 2002: 180).

Отговорността от морална категория губи първоначалното си значение и се превръща в аналитичен рефлекс, който завладява цялата биографична карта на отделния субект и по този начин го прави социално и политически безотговорен.

Процесът на преместване на цялата отговорност към личното, вътрешното, е част от една космология, която вмества в себе си и други логики. Например вярата, че „това, което се е случило, е това, което е трябвало да се случи“. Това изречение се чува много често, когато се общува с хора, които имат някакъв досег с Ню ейдж. И това изречение е разбираемо само в контекста на цялостната карта, цялостната космология; цялостния етос, който се изповядва от множество различни групи, включително такива, които не се дефинират през Ню ейдж. Какво представлява логически: понеже светът се твори от мисълта и от съзнанието, това означава, че всичко, което се случва (добро или лошо), е в някакъв смисъл продукт на самите нас. Но как може да е продукт на самите нас, без ние да знаем за него? Понеже е продукт на нашето „висше“ нас, което постоянно произвежда проблеми (по-скоро уроци), които да ни „учат“ по пътя към личното развитие. И доколкото ние сме отговорни за света, който произвеждаме със собственото си съзнание (в по-крайните варианти висшето „мен“ е отговорно, а то е по-висше, следователно по-отговорно и „по-мен“, по-близо до „истината“), ние трябва да приемаме и доброто, и лошото като „част от пътя“. Следователно нищо на този свят не е случайно, всяко събитие е смислено и оправдано, колкото и да е лошо. Ако се случи някакъв природен катаклизъм, неговият смисъл не е поставян под съмнение, само неговото разбиране тук-и-сега е поставено под въпрос. Това води до изречението „това, което се е случило, е това, което е трябвало да се случи“:

Има се предвид, че нищо не се случва на някого без причина. „Безсмисленото страдание“ или „несправедливостта“ не съществуват: каквото и да ни се случва, то е добре дошло като урок, който ни се предлага по най-добрите причини от нашия собствен Висш Аз. Добавя се, обаче, че всичко, което ни се случва в живота, е изцяло смислено и правилно, само ако реагираме на „уроците“ по позитивен начин и усвоим това, което те имат да ни научат (Hanegraaff, 1996: 268).

Накратко: страданието не се счита за морален проблем; ако има някакво значение, то е на психологически проблем. Простият факт на страданието не създава съмнения относно космическата справедливост (или поне, съгласно източниците, не бива да създава такива съмнения) (пак там: 280).

Ясно се виждат последиците от този тип космология – трагедията, страданието са единствено производни на един по-висш ред, към който всички сме се запътили, и именно тези трагедии са нашите „уроци“, които са нужни за достигането на този „висш ред“. Този ред е природа, неговият смисъл е невъзможно да бъде поставен под съмнение. Нашата отговорност е да следваме този ред, този „висш аз“, каквито и изпитания да ни донесе, защото те са точно това – изпитания. Но под прикритостта на тази интензивна отговорност се крие противоречие, доколкото субектът е делегирал себе си на един ред, на един въображаем по-висш „аз“, който поема цялата отговорност. Единствената отговорност, която остава, е да се следва този ред; и тъкмо това се случва. Крайната респонсибилизация парадоксално успява да постави Ню ейдж хората в позиция на собственото си отрицание – невъзможна отговорност прикрита зад разказа на голямата отговорност.

Капитализъм и Ню ейдж

Накрая ще се спра на проблемите, свързани с маркетизацията и овладяването на Ню ейдж практиките. Темата е важна и интересна, доколкото първоначално Ню ейдж е бил част от новите леви движения през 60-те години на ХХ в. Тъкмо затова му придавам иманентна критическа позиция, доколкото голяма част от тези практики първоначално са се позиционирали като опозиция на консумеризма. Тази специфика донякъде се дължи на това, че тези практики разцъфват в едни от най-икономически благоприятните условия, десет-двайсет години след Втората световна война, при които за пръв път от десетилетия хората се оказват с гарантирани базови блага.

Разглеждайки критиките към Ню ейдж, Пол Хийлас коментира, че най-лесната и най-честата критика към Ню ейдж е по линията на неговата маркетизация – това, че в крайна сметка става въпрос за капиталистическа авантюра, а не за „истинска“ духовност, и може би затова той се опитва да застане на страната на Ню ейдж и да покаже неговите неизядени от капитализма черти (Heelas, 2008: 9). По повод критикуването на Ню ейдж Хийлас казва:

...изследователите очевидно се наслаждават на употребата на саркастичните си умения в критиките към „алтернативните спиритуалности“. Като цяло „редуцирането“ до стратегия на потребление е предпочитан инструмент, който използват – при някои е така, понеже може да се използва в битката срещу увеличаващата се роля на „греховете“ на капитализма; при други, за да се покаже, че сакралното е приело продажни форми под влиянието на модерността (пак там: 83).

Това е важен момент. От една страна, трябва да се признае това, което Хийлас е забелязал, но с известна критичност и към неговата критичност. Със сигурност капитализмът е вечното и абстрактното, това, което винаги помага, когато няма какво да се каже. Да се критикува нещо през „консумеризъм“ може да бъде критически пълноценно и едновременно с това – непълноценно. В единия случай критиката е смислена, има ново твърдение, нова теза, прави се пробив в разбирането за света, а в другия случай тази теза бива повтаряна и възпроизвеждана, като по този начин се обезценява или, по-лошо, критиката се тотализира, превръщайки се в собственото си отрицание. Също така Хийлас е прав, когато обяснява как определени думи като „консумирам“ са добили пейоративни значения (пак там: 81–84). Тези автоматизирани негативни значения, които се наслагват благодарение на стандартизирана и автоматично възпроизвеждана лява критика, всъщност изиграват лоша шега, доколкото обезценяват себе си, лявата критика, но и лишават възможните обекти на изследване от по-задълбочен критически поглед.

Също така е интересно да се направят някои базови ограничавания, доколкото Ню ейдж не винаги е функционирал през капиталистическа логика. Обратното – Ню ейдж в ранните си варианти е бил против „консумеризма“, против капитализма. Вярно, критиката не била „академично“ силна, но пък за сметка на това практикуването на „хващането на гората“ е било достатъчно силна демонстрация, т.е. нямало е силен критически дискурс, но е имало силна критическа практика. Имало е опити за комуни (някои от които съществуват и до днес), за общностно отглеждане на деца, за връщане към това, от което сме се „отчуждили“ (секс, голота, природа, любов, свобода, песни, танци и т.н.). Впоследствие нещата се променят и тези практики биват икономизирани и овладени като на пръв поглед запазват основните си черти, но при по-внимателно вглеждане става ясно, че мотивът за „хващането на гората“ се е маргинализирал.

Но тук е много важно да се отбележи нещо – това, че можем да мислим Ню ейдж като овладян от капитализма, не означава, че практиките в него и отделните субекти са крайно овладени единици. Всяко овладяване, всяко стабилизиране на някакви властови отношения постоянно произвежда собствените си шансове за съпротива, собствените си възможни отрицания (Якимова, 2015: 224). Това означава, че ситуацията с овладения от капитализма Ню ейдж е по-сложна от простото приемане, че актьорите и практиките са пасивни и „овладени“ дейци без никаква власт. Тъкмо обратното – следвайки логиката, че всяка стабилна структура на власт създава непредвидени точки на съпротива, трябва да се запитаме къде са тези точки на съпротива в случая с Ню ейдж. Отговорът е – в различните типове субективности, които се произвеждат в огромното и хаотично пространство на Ню ейдж. Тези субективности не могат да бъдат изцяло „овладени“. Те могат да бъдат управлявани, насочвани, подбутвани, могат да се „самоуправляват“, но в никакъв случай не могат да бъдат изцяло опитомени. И това е благодарение на хаотичната и безформена структура на Ню ейдж. Ню ейдж не се променя, той е по-скоро самото движение, самата промяна. Той е флуиден, безформен. В този смисъл няма и фиксиран брой практики, които се съдържат в него. Единственото, което е сигурно, е неговата отвореност към новото, към новите практики, което всъщност гарантира винаги нови и различни типове субективности. Естествено, тези субекти не са олицетворение на пълната свобода, те винаги остават положени в някакви управленчески режими, доколкото самите практики са по същество техники на управляемост. Когато се казва, че Ню ейдж е овладян от капитализма, не трябва да се възпроизвежда тази двоична и опростена картина, която оставя единствено социалния критик в привилегированата позиция да не е „овладян“. Ситуацията е много по-сложна. Това е пространство, което произвежда или по-скоро предоставя благоприятна среда за постоянно производство на различни типове субективност, които се оказват средоточие на едно сложно отношение между власт и свобода; пространство, в което властта и съпротивата са в изключително силни, интензивни отношения и поради тази причина постоянно произвеждат парадокси и противоречия.

Може да се заключи, че ранните форми на Ню ейдж са били донякъде спонтанни и критични към установените социални редове. Някои са чакали Армагедон, други са борили консумеризма, но в началото се е наблюдавал не само критичен заряд, но и критична практика. Първоначално Ню ейдж е било пространство на интензивни случвания с критически заряд, но без установен ред. Впоследствие нещата се стабилизират, критиката се овладява и така се появяват много от познатите днес различни актьори, които активно участват в целия съвременен ансамбъл от техники за управление на себе си – от езотерици и гурута до енергийни психолози, алтернативни психолози, интегрални психолози и много други „експерти“, които претендират, че дават най-добрите съвети за израстване.

 

Библиография

Бъргър, П. 2004. „Десекуларизация на света: глобален преглед“. В: Бъргър, П. (съст.) Десекуларизацията на света. София: КХ – Критика и Хуманизъм.

Манова, А. 2022. Ню Ейдж в България: Житейски проекти и практики за самоусъвършенстване. София: ИК „Гутенберг“.

Христов, Т. 2017. „Несериозната религия: Джедаизмът като режим на респонсибилизиране“. Семинар_BG, 14: Веселата публичност (последно посетено на 15.11.2022 г.).

Якимова, М. 2015. „Психологията като корпоративна техника на управляемост. Как ʻгрижата за себе сиʼ се обръща срещу ʻсебе сиʼ“. Критика и хуманизъм, 44 (1): 29–44.

Hanegraaff, W. 1996. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, New York, Koln: E.J. BRILL

Heelas, P. 2008. Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism. Malden, MA: Wiley-Blackwell.

Sutcliffe, S. 2002. Children of the New Age: A History of Spiritual Practices. London: Routledge.

 

[1] Понеже книгите, които ще разгледам, не са превеждани на български, всички цитати и преводи на заглавия са мои.

[2] При интерес от страна на читателя препоръчвам книгата Ню ейдж в България: житейски проекти и практики на самоусъвършенстване (2022) на Анелия Манова, където проблемът с контекста, дефинирането и историческата периодизация на Ню ейдж е разработен много добре.

[3] Хийлас посвещава цяла глава за ключовите думи, в която освен изреждане на основни понятия включва и анализ. Вж. Heelas, 2008: 32.

[4] Един от тези теоретици е Питър Бъргър, който впоследствие се опитва да осмисли защо секуларизационните процеси се провалят. Вж. Бъргър, 2004.

[5] Холизъм е нещо като „дума талисман“ (Sutcliff, 2002: 179) в Ню ейдж и като такава няма точно и строго значение. Това, към което насочва, е опит за цялостно подхождане към местата, които типично са мислени частично. В случая холистично означава съчетаване, синтезиране на всички подходи (тук по отношение на терапиите) и правенето на една обща картина, противопоставена на частните, частични такива.

[6] Витализъм в случая насочва към вярата, че телата ни са изпълнени с жизнена енергия, живителна сила, че ние и телата ни са микрокосмос, микровариант на някакъв по-широк космичен ред (Sutcliffe, 2002: 179).

[7] За отношението между Ню ейдж и респонсибилизация през един по-конкретен анализ препоръчвам Христов, 2017.

Биографична справка

Симеон Кюркчиев е доктор по социология, главен асистент в катедра Обществени науки на Университета по архитектура, строителство и геодезия. Основните му интереси са свързани със социологическата диагностика на съвременността с фокус върху проблемите на психическото здраве и неврозите, психологическите експертизи и онтологията на субекта. Автор е на книгата Психологически експертизи и грижата за себе си (2019).

Email: simeonkalinov[at]gmail.com