Резюме: Превърналото се в класика есе на Георг Зимел „Конфликтът в модерната култура“ е посветено на „борбата на живота срещу формата“. Неподвластен на формата, „самият живот“ се явява бунтовник в рамките на една романтична, вдъхновена от ницшеанството контракултура. Есето ни предлага онтология на живота „като такъв“, съчетана с епистемология на „усещането“ за „процесуалността на живота“, съчетана на свой ред с аксиология на „придаването на усет/осмислянето“ чрез придържането към една вълнуваща идеало-логия на живота: далечен отглас от онтологията на социокултурните образувания и теистичната традиция, от епистемологията на пропозиционалните вярвания и формалните разсъждения, от аксиологията на контрола и реда. За представителите на романтичната контракултура, както и за „шейсетте“ години като цяло, истинският „усет за живота“ е животът „като такъв“. В идеалния случай „мистицизмът“ се явява духовността на непосредственото изразяване на живота. Същевременно обаче Зимел настоява, че животът без форма е безсмислена „бездна“. Така се стига до въпроса за степента, в която натоварените с ценност жизнени процеси на насочващия вниманието си към тях Аз се явяват автономни източници на влияние.

Keywords: Зимел, романтизъм, животът сам по себе си, духовност, форма, безформено, аксиология, контракултура

 

Simmel: The “Sense” of Life

Paul Heelas

Abstract: Simmel’s classic essay, “The Conflict in Modern Culture”, dwells on the “struggle of life against form”. Unfitted for form, “life itself” served as the rebel of a Romantic, Nietzschean-inspired counterculture. An ontology of life “as such” combined with an epistemology of “sensing” the “process of life”, in turn combined with an axiology of “making sense” by virtue of drawing on a stirring ideal-ology of life: a far cry from the ontology of sociocultural formations and theistic tradition, an epistemology of propositional beliefs and formal reasoning, and an axiology of control and order. For the Romantic counterculturalists, as for the “sixties”, the veritable “meaning of life” is life “as such”. Ideally, “mysticism” is a spirituality of the direct expression of life. At the same time, though, Simmel insists that life, without form, is a meaningless “abyss”. So, to the question of the extent to which the valorised life-processes, of the attentive self, serve as autonomous sources of influence.

Keywords: Simmel, Romanticism, life itself, spirituality, form, formless, axiology, counterculture

 

В голямата схема на нещата – защото Георг Зимел може да бъде наречен „много голям“ – културната история е поредица от реформации.[1] Приемайки формата на „форми“, културата се състои от науки, технологии, закони, религии, произведения на изкуството и тъй нататък. С времето всяка конкретна формация, например средновековното християнство, отстъпва или по друг начин се сблъсква с нова формация, такава като християнството на Реформацията, а след него католицизмът на Контрареформацията. Един начин на производство се замества от друг. Аристократическата етика се засенчва от инклузивния хуманизъм.

В „Конфликтът на модерната култура“ (Simmel, 1968a) Зимел твърди, че „старата борба“ между форми, борещи се за оцеляване, докато новите такива се борят за появяването си, е приключила. Новата борба е „срещу принципа на формата“, срещу формата in toto (Simmel, 1968a: 12).[2] Независимо дали става дума за институцията на брака, полулегалната проституция в Германия от неговото време, за всичко, което мирише на класицизъм или християнска традиция, всъщност изобщо за всичко, което е формално, призивът е за обезценяване или отхвърляне за фундаментална преоценка.

Както с известна тържественост обявява Зимел, става ясно, че атаката срещу формата е подета от конкретен преобладаващо младежки сегмент от германското население, който се интересува от авангарда на изкуствата, от „мистицизма“ (приблизителен синоним на днешната „духовност), ангажиран със „случайни“ лични отношения, обръщащ се към природата в търсене на свобода и вдъхновение: сегментът на днешните „културни творци“, на „хипитата“ от близкото минало. Атаката срещу „формата като такава“ е в името на „живота“. „Животът“ служи като самата основа на осъждането на света на формите: културните формации се мислят като репресивни и ненужни затвори, формациите отричат живота, а не го утвърждават. „Животът“ служи като „централна идея“. Подобно на централните идеи на други епохи – „идеята за битието“ на древногръцкия класицизъм, „понятието за Бог“ в Средновековието и т.н. – „животът“ е мястото, където „най-съвършеното битие, най-абсолютната и метафизична фаза на реалността се събира с най-висшите ценности с най-абсолютните изисквания към нас самите и към света” (пак там: 13–14). Идеята за живота е идеал – колкото аксиологичен, толкова и онтологичен. Тръбният зов на идеала е, че самият живот е суверенен.

Безспорно Ницше е „живото-трансформиращият“ водач на контракултурния обрат навътре. За Зимел, който пише обширно за Ницше (вж. напр. Simmel, 1986), животът е „по своята природа [...] увеличаване, обогатяване, развитие към реализация и мощ, към сила и красота, бликащи от самия него. Той придобива по-голяма стойност не като достига дадена поставена цел, а като става повече жив и така печели стойност, която нараства към безкрайност“ (пак там: 15; курсивът мой). „Самият“ живот се преживява като „течащ“ отвъд – и срещу – рационалните схеми на цели и средства, така характерни за царството на формите. Животът има свой собствен стимул да увеличава себе си, да става по-пълен и по-богат, без всякаква външно или вътрешно зададена цел, различна от самоизразяването без намеса на формата. Динамичният живот „като такъв“, биха изтълкували това контракултуралистите, е единственият истински извор на значение, на истина в който и да е смисъл, на морална оценка в частност. Ницшевият Дионисиев живот категорично лежи отвъд инструменталните схеми, където настоящето е погълнато от миналото (чрез досегашното знание) и бъдещето (чрез плановете). Също така категорично самият живот не е творение (радикална „конструкция“) на идеали, на „идеите“ на немския идеализъм.

Оставайки в референтната рамка на обитателите на контракултурата, Зимел обяснява живота в действие като набор от преплетени взаимоподдържащи се условия. Като отбелязва, че историческите промени на „революционното въздействие се извършват от младежта“, той твърди, че младежите на контракултурата притежават „страст към непосредствено и неограничено самоизразяване“, т.е. те са дълбоко „ангажирани с процеса на живота“, третират „обективното съдържание на живота“ като подлежащи на осмиване повърхностни неща. Младежта олицетворява „културното движение към живота и изразяването единствено на живота, което презира всичко формално“ (пак там: 18).

„Новият морал“ на епохата издига „систематична критика на съществуващите полови взаимоотношения“, в частност институцията брак. Налага се дълбокото чувство, че „вътрешната природа“ на „еротичния живот“ процъфтява само когато тя стига отвъд разрушителното, изкривяващо, дори всъщност деформиращо царство на установения ред (пак там: 22). Във връзка с изкуствата „желанието за напълно абстрактно изкуство у някои сегменти на модерната младеж може да произтича от страстта към непосредствено и неограничено самоизразяване“ (пак там: 18). „Горейки“ с живот, Ван Гог ни запленява. Популярността на експресионистичното изкуство сред авангардистите се дължи на борбата на художника да позволи на живота да тече „творчески изотвътре“; борбата да се направи така, че нищо чуждо, от типа, поддържан от импресионистите и натуралистите, да не участва в неговото саморазгръщане.

Що се отнася до „истината“, Зимел твърди, че „отдалечаването от формалните принципи достига зенита си“ у „прагматистите“ (пак там: 21). Говорейки от името на контракултурата и почти несъмнено изразявайки собствените си възгледи, Зимел атакува метанаративите. По традиция знанието се мисли като „принадлежащо на свой собствен порядък, една идеализирана империя на истината“ (пак там: 19). Прагматизмът „пламенно отрича“ „изолирането на истината“ от „подемите и спадовете в течението на живота“. Както и при изкуствата, прагматизмът измества „рефлексията“ на външната реалност за сметка на всичко, което е от полза за живота. Прагматистите настояват, че истината е „преплетена с живота“. Сякаш ехо на Ницше, истинното е онова, което е „високо“ в динамиката на самия живот; фалшивото е онова, което е „долу“, анти-живот, или „упадъчно“. И така – тъй като доброто и истинното са всъщност неразличими – Ницшевото „Да“ се отнася и до етическото. Доброто е също толкова жизнеутвърждаващо, колкото и истинното, с което то е неразделно обвързано.

От християнска традиция към „безформен мистицизъм“

„Доскоро“, отбелязва Зимел, „промените в религиозната култура винаги са ставали по следния начин: дадена форма на религиозен живот, първоначално съвсем адекватна в своите силни страни и същностни характеристики, постепенно застива в своите повърхностни изражения и в тясна специализация. Тя бива изместена от нововъзникваща форма, в която религиозният импулс може да тече динамично и без прегради. С други думи, нова религиозна форма, нов набор от вярвания заемат мястото на отживелите такива“ (пак там: 23). Рефлектирайки върху събитията наоколо, Зимел заключава, че серийната реформация е стигнала края си. Той обобщава лаконично: „Всички сме запознати с голямата поляризация, която разцепи религиозния живот на нашето време, засягайки всекиго, освен привидните християни-конформисти и хората, лишени от абсолютно всякакво религиозно чувство: разцеплението между християнството и една религия, която отхвърля всякакво историческо съдържание, било то недогматичен монотеизъм, или пантеизъм, или чисто духовно състояние, което не предполага никакви конкретни вярвания“ (Simmel, 1976: 258; курсивът мой).

Ситуацията е триполярна: християнска традиция, нерелигиозни хора и религиозни, които отхвърлят традицията („историческото съдържание“). Серийната реформация е прекъсната от секуларизацията на традицията и сакрализиращия процес на поляризация. Що се отнася до секуларизацията, според Зимел, както и според други мислители от началото на двадесети (най-вече Вебер) и деветнадесети век (в това число Шлайермахер и Ницше като историк на културата), християнската традиция в каквато и да е форма е осъдена да изчезне. За „множество модерни хора“ е „вече невъзможно да опазват религиите на църковната традиция“, както се изразява той (пак там: 24). Споменаването на „християните-конформисти“ очевидно препраща към Шлайермахеровото произведение За религията. Речи към образованите нейни отрицатели от 1799 г., към констатацията, че религията е станала куха, слаба, умъртвена сред привидно вярващите.

Серийната реформация приключва, тъй като самата традиция отшумява. Серийната реформация приключва и за онези, които се обръщат към разширяващото се поле на нетрадиционни изрази на религиозността, в което, разбира се, реформирането на традицията е невъзможно. В тон с „културната ситуация“, в частност с „разпространеното отхвърляне на каквато и да е фиксирана форма“ (Simmel, 1976: 259), „за сравнително голям брой хора днес свръхестествените обекти на религиозна вяра са радикално премахнати“. Въпреки това обаче „техният религиозен порив [...] не бива отстранен с това“ (Simmel, 1968a: 23). „Тези хора са били социализирани в идеологиите на една или друга от заварените църкви“ (пак там: 22). С изоставянето на традицията религията „бива оголена [...] от дрехите си, но не и от живота си“ (пак там: 24). Хората свалят одеждите си. Те се освобождават от практически цялата си социализирана религия, удържайки своята фундаментална вяра. По-радикалните от тези „вярващи, но не принадлежащи“ (“believers but not belongers”) – ако използваме жаргона на днешната социология на религията – демонстрират „трансформацията на глагола ‘вярвам’ от транзитивното ‘вярвам, че...’ към чисто интранзитивното ‘вярвам’“ (пак там: 24–25).

Зимел обобщава, че сред контракултурните хора „надденоминационният мистицизъм е далеч по-привлекателен от всичко останало“ (Simmel, 1976: 259). Представената от него картина може да бъде организирана с оглед на степента на детрадиционализация и свързаните с това онтологически промени. Някои вярващи приемат „недогматичен монотеизъм“, удържайки онтологията на едно теистично божество (пак там: 258). Някои търсят „пряко спонтанно изпълване“, като „застават голи и сами, тъй да се каже, пред [техния] Бог, без посредничеството на догмата в какъвто и да е вид и форма“ (пак там: 250). Това е „божество, което надхвърля всяка лична и конкретна форма“. Християнската идея за „отвъдно ръководство“ се запазва, божеството обаче е явно нетеистично. „Чувствайки“, че „религията на душата може да бъде само неин най-интимен метафизичен живот извън калъпа на каквато и да е форма на вярата“, други отхвърлят „самата идея за Бог като вкаменелост и пречка“ (Simmel, 1976: 259). Онтологическият обрат към живота се финализира, епистемологическият също, процесът на детрадиционализация достига своя завършек.

Това е крайната точка на „чисто духовното състояние“ на „безформен мистицизъм“ (пак там: 259). Запазването на „ненакърнеността на религиозното чувство“ е най-важно от всичко, ненакърненост, която изисква отстраняването на всякаква „твърда определеност и стесняващи граници на религиозния опит“. Оформените преживявания са заместени от „неопределено пространство на религиозното чувство“, усет за „навлизане надълбоко в безформена безкрайност“. Тук самата „полярност на вярващ субект и вярван обект“ е излишна. Няма „обекти“. Вместо това религията функционира „като посредник на прекия израз на живота“ (Simmel, 1968a: 23–24). Вниманието е насочено към изразяването на духовното състояние чрез всекидневния, светския живот. Зимел предлага две илюстрации за това. Той цитира думите на Ангелус Силезиус: „Светецът, и когато пие, е угоден Богу, също както ако се моли и пее“ (пак там: 24).[3] Освен това се позовава на онези („многобройни“) „религиозни движения“, където „религиозният живот“ е от „чисто функционален характер“, като „неформираната динамика“ на живота служи за „оцветяване и благославяне на самите подеми и падения на живота“ (пак там). Ако ми е позволено да добавя илюстративен материал от света на всекидневието, това ще е честният човек, чиято честност преминава през обичайните му занимания, това е класическата тема на романтиците „живот в духа на любовта“, това е харизматичната личност, през чийто живот блести виталност и сила; това са (Спинозовите) „чувства, с които живеем“, това е животът на духовни виртуози като Далай Лама. Една любовна песен от 1960 г. носи заглавие „Поезия в движение“. Хипитата обичаха да казват „върви с течението“. Една реклама по Скай ТиВи, насочена към днешната култура на субективното благоденствие, гласи: „Живей живота с виталност“. Една статия в шведско списание е озаглавена „Живей живота ‘на живо’“ (“Lev livet ‘live’”). Духовността е „живеният живот“ (Simmel, 1968a: 23).

Поставяне под въпрос възможността за „самия живот“ като полярен

Пишейки върху прехода от „отвъдното“ на „далечните висини над живота” към „дълбините вътре в него“, Зимел повдига „огромната въпросителна на днешната ситуация и нейното бъдеще“. Въпросът е „дали религиозността на средния човек ще успее да се обърне от субстанцията на Бог, Небесата и отвъдните ‘факти’ [...] към религиозното очертаване на самия живот и към духовната реалност, която, философски казано, можем да наречем метафизическо значение на нашето съществуване“ (Simmel, 1997a: 18–19). В „Конфликтът в модерната култура“ Зимел изразява сериозни резерви относно трайността на религиозността като „пряк процес на живота“, религиозност, която поне в идеал „обхваща всеки удар на пулса“. Той обсъжда възможността „тази нова религиозност да е само случайна интерлюдия“, и се пита дали религиозността може да бъде поддържана по начина на експресионистичното изкуство, в което художникът „не удовлетворява художествените си потребности чрез обвързване с външен субект“. С други думи, той поставя под въпрос възможността един нов, лишен от форма мистицизъм да функционира при липсата на „обект“, който „да му предпише дадена форма“, дадена цел (Simmel, 1968a: 24; cf. 1997a: 11). По-общо той се пита дали „страстното желание за изразяване на живота“ (Simmel, 1976: 257), тъй централно за контракултурните среди на неговото време, предвещава гибел и мрак за в бъдеще. Оценностяването на самия живот създава перспективата „да се взираме в бездна от неформиран живот под краката ни“ (Simmel, 1968a: 25).

За „трагедията на живота“

„Трагедията“ е в това, че самият живот побеждава себе си (Simmel, 1968a: 21). Зимел твърди, че „Животът трябва или да произвежда форми, или да процедира чрез форми“ (пак там: 25); че „животът изразява и реализира себе си“ чрез формите, които създава (пак там: 11; курсивът мой). Без форма „животът не може да бъде себе си“ (пак там). Без форма животът не знае за себе си: „Понятията са съществено важни за самосъзнанието“, а „концептуализацията неизбежно води към царството на формите“ (пак там: 26). Без понятия, без езика, в който те са вградени – „език със зададен речник и предписан синтаксис“ – животът е безсмислен (пак там: 24). „Обхващайки течението на живота“, формите, и само те, „му придават съдържание и форма, свобода и ред“ (пак там: 11; курсивът мой).

Самият живот и формата обаче принадлежат към два „напълно различни“ порядъка или равнища на битие (пак там: 25). Като „принцип“ формата е „независима от живота“. Формата е „модус на битие със свое собствено значение и мощ“. Формата действа според собствените си закони и способности (пак там: 21). Безформеното не може никога да е форма, формата не може никога да е безформена. Безформеното е процес, формата е състояние. Самият живот е постоянна промяна. В „Кризата на културата“ Зимел говори за „потока на живота“, „неговия бушуващ динамизъм“ (Simmel, 1976: 263–264); за „фрагментираната, хаотична пълнота на живота“ (пак там: 259). В „За понятието и трагедията на културата“ той говори за „вибриращия, безгранично развиващ се, неуморен живот“ (Simmel, 1968b: 31). А в „Конфликтът…“ четем за „подемите и паденията в течението на живота“ (Simmel, 1968a: 19); за „потока на съзнанието“ (пак там: 20); за „същността на самия живот, с вълните на неговата динамика, неговата времева съдба“ (пак там: 25); за „същностната подвижност на живота” и неговото „вечно течение“ (пак там:12); за „тази емоционална реалност, която можем да наречем само живот“ (Simmel, 1997b: 24). За разлика от емоционалната реалност на самия живот, формите се характеризират със своите „ригидно индивидуални очертания“ (Simmel, 1968a: 25).[4] Формите са „определени и предопределени“ (пак там: 24). Формите „изискват някакво съдържание над и отвъд живота“ (пак там: 25). Животът и формите не са в синхрон. Времената им текат по радикално различен начин. „Неуморният ритъм“ на „издигане и спадане“ на „силите на живота“ не съответства на „фиксираното траене на всяка конкретна форма“. Формите не могат да са в крак с „пулса на живота“ (пак там: 11–12), не се движат заедно с живота, не могат постоянно да се променят заедно с живота. Много (Витгенщайнови) „форми на живот“ надхвърлят живота, доколкото съществуват преди и след нашите собствени животи. Колкото и да са безбройни нашите мисли и чувства, винаги има един излишък от „неопосреден“ живот. Като континуална мигновеност, мислите и чувствата на потока на будното съзнание, на „вътрешния глас“, не могат да проследяват, да осмислят всичко, което се движи напред (ср. James, 1950: 291–401). Волю-неволю дори най-миниатюрните форми обобщават над и свръх милиардите „движещи се“ моменти. За Зимел трансферът на безформеното във форма е подобно на опита да се хване водният поток в градинско сито. Трансферът на формата в безформеното е подобен на удържането на айсберг, докато той се топи и изтича. Несъмнено е налице феноменологическа разлика между динамичния живот и статичната форма, между течението на живота и застоя на формациите.

Същевременно самият живот „може да навлезе в реалността единствено като своята антитеза, т.е. единствено под формата на форма“. Изглежда, че „Животът е неотделимо натоварен с противоречие“. „Животът може да изрази себе си и да реализира свободата си единствено чрез форми; и все пак формите по необходимост задушават живота и пречат на свободата“ (Simmel, 1968a: 24–25). И сякаш нещата не стоят така, че самият живот да може да заобиколи формата, за да се самоизрази в пълния си блясък. Защото, казва Зимел в един важен пасаж, когато „изразът на живота се опитва да избегне [формата], представяйки себе си, тъй да се каже, безформен и гол, онова, което всъщност се получава, е неразбираемо, неартикулирано и не е израз изобщо на нищо, а е просто хаос от фрагментарни явявания на форма като заместител на форма, която е единна, дори ако и то е също така негъвкаво, чуждо и скарано със съдържанието си“ (Simmel, 1976: 257).[5] През моите собствени контракултурни години като студент в Оксфорд познавах редица личности, които всъщност отделяха много време на живеенето отвъд формата. Една от тях, чийто дядо бе Бъртранд Ръсел, постоянно цитираше многозначителните афоризми на Идзин[6] – наистина постоянно. По този начин тя се опитваше да заобиколи формалните процедури на живота, всяко рационално вземане на решение. В Зимелов смисъл тя бе ницшеански прагматист. Друг бе хипи до крайна степен и прекарваше повечето си време в леглото с опитомен плъх за компания, „пътешествайки“ с ЛСД, за да отвее надалеч обичайните (т.е. „чисти“, недрогирани) състояния на съзнанието. Вероятно не се налага да уточнявам, че тези два начина на живот не бяха поддържани много дълго.

Една всеобхватна „бездна на неформиран живот“ би била ужасяваща. Но Зимел греши. Самият живот не може „да представи себе си, тъй да се каже, безформен и гол“, за да служи за автономен източник отвъд формата. За да бъде той значим, а не неразбираем, в полярния живот трябва да навлезе формата. Една безформена онтология не може да служи като „подходящата форма на съвременния живот“ (Simmel, 1968a: 25) или за живота за в бъдеще. Не е възможно безсмисленият хаос да предостави основа за ежедневните ни занимания. След като самата природа на живота е да се самоизразява и самореализира чрез формите, бездната не може да съществува. За Зимел „изцяло безформеният мистицизъм“ на (първата) контракултура „бележи историческия момент, когато вътрешният живот вече не може да бъде побран във формите, които е заемал дотогава, и понеже е неспособен да създаде други, адекватни форми, заключава, че той трябва да съществува изобщо без каквато и да е форма“ (Simmel, 1976: 259). Въпреки първоначалната убедителност на основаването на безформения мистицизъм в един напълно безформен живот, това не може да стане. Безформеният мистицизъм, съществуващ „изобщо без каквато и да е форма“, е една безсмислена онтология. След като „мистиците“ осъзнават нещо, мистическите или духовни преживявания трябва да включват в някаква степен формата: промяната на съзнанието чрез практики, например разходките на Уудсуърт, опиумът на Коулридж, та дори и взирането в звездите у Айнщайн.

За да има каквото и да е значение, полюсът на живота рискува да се срине във формата, да изгуби автономията на „голата непосредственост“, като бъде погълнат от формациите на живота. Не мисля, че нещата стоят така. Следвайки Зимел, животът като такъв и формата наистина са различни. Ако следваме Зимеловото „животът изразява и реализира себе си“ чрез формата, то е истина, че формативните процеси са нужни за това самият живот да служи като източник на значение за живота. Зимеловата „трагедия на живота“ обаче се минимизира, когато формите на самия-живот са интимно обвързани с усета за това какво е да си жив. Може да се направи разграничение между формите като израз на самия живот като автономен и онези форми, които диктуват социокултурния ред. Като формиран, полюсът на самия-живот е жизнеспособен. Като формиран по начини, които се различават от общоприетите формации, този полюс е автономен.

Субективностите на самия живот могат лесно да бъдат разграничени от онези на живота-като многообразие. Както пише Зимел, „Ние сме животът в неговата непосредственост – и също така непосредствено свързано с този факт е чувството за битие, енергия и посока, което не може да бъде уточнено по-ясно – но ние имаме живота само като изразен в някакви форми, които [...] принадлежат към един напълно различен порядък веднага, щом възникнат [...] те заявяват претенция за напълно самостоятелен статус“ (Simmel, 1977b: 24). „Животът-като“, Зимеловото „имане на живот“, което той понякога нарича „обективен живот“ (Simmel, 1968b: 30), е животът, моделиран, ин-формиран от изисквания, диктати, правила, морал и т.н. Идеалът, най-явен при тоталитарните режими и религиите на „дясното“ и „праведното“, е да се инкорпорира, ин-формира колкото може повече от субективния живот. Дори при най-строгите режими обаче животът не бива асимилиран докрай. При други условия значително повече от субективния живот остава извън идеалите за живота като живот-като. При контракултурни условия субективностите на самия живот се мислят като притежаващи своя собствена онтология, самият-живот се идеализира като изразяващ какво значи просто да си жив, самият живот има своя собствена епистемология.

Идеалът

Върховният идеал на контракултурата, казва Зимел, е, че „Животът иска [...] да получи нещо, което не може да достигне. Той желае да трансцендира всички форми и да се яви в голата си непосредственост“ (Simmel, 1968a: 25). По дефиниция идеалите стоят извън реалността. Бидейки отделни от реалността, идеалите предоставят „възглед за живота“. (Последната голяма публикация на Зимел е Възгледът за живота, 2010; ориг. изд. 1918). Идеалите подбират онези черти на реалността, които изискват идеализация, и онези, които изискват демонизация. Идеализацията е ин-формирана от реалността, преживяванията на „голата непосрественост“. Същевременно процесът на идеализация отива отвъд реалността. Големият контракултурен идеал сочи към един онтологически свят отвъд общоприетата реалност. Доколкото тази реалност убягва на нашия обхват, идеалът не е формативен. Същевременно обаче идеалът дава доста информация. Той представлява една идеало-логия. Като такъв, идеалът придава плът на отличителната автономия на контракултурния полюс на самия живот, допринася за автономния му статус, предоставя „обект“ на едно идеализирано многообразие.[7]

„Идеало-логията” на голата непосредственост на безформения духовен живот на контракултурата е обширна. Очевидно тя се корени в романтизма преди нея. Доайенът на изследванията на романтизма М. Х. Ейбрамс пише за „великото общо място на епохата“, а именно това, че „единството със себе си и своя свят е първичното и нормативно състояние на човека, знак за което е пълнотата на споделения живот и състоянието на радост“ (Abrams, 1973: 278). И още: „Животът е предпоставка и парадигма на онова, което е най-новаторско и характерно у мислителите на романтизма. Оттук и техният витализъм: прославата на онова, което живее, движи се и еволюира чрез вътрешна енергия, над всичко, което е безжизнено, инертно и неизменно“ (пак там: 431). Съвсем същата „парадигма“ (идеало-логия) пронизва контракултурата у Зимел. Средата му черпи вдъхновение от поезията, музиката, литературата, интерпретациите на природата на ранните романтици. По всяка вероятност наред с прочита на Ницше (ср. Aschheim, 1992) членовете ѝ четат „За религията“ на романтическия теолог Шлайермахер с неговата покана „да слезем в най-съкровеното светилище на живота“, за да изпитаме „безформената безкрайност“ (Schleiermacher, 1958: 41), с неговото третиране на християнската традиция като „мъртва, покварена вещ втора употреба“ (пак там: 48), с добавката, че някои биха имали полза от изоставянето на тяхната „идея“ за теистично Божество: „същинската природа на религията не е нито тази, нито някоя друга идея, а непосредственото съзнание за Божественото, както го намираме в нас самите и в света“ (пак там: 101). Има също така и нови развития, прокламиращи върховната ценност на извора на живота отвътре. Една от най-влиятелните идеи, където животът царува над всичко, е общността, привлякла много от водещите „светила“ на периода: общността, изобразена твърде въздействащо от Мартин Грийн в Планината на истината. Началото на контракултурата. Аскона, 1900–1920 (Green, 1986).[8]

Няма съмнение, че полярният живот се усилва от идеалите; той също така се усилва от формулировките на идеала като анти-идеал. Включването на термина „революция“ в заглавието на класическия труд на Ейбрамс Натуралният супернатурализъм. Традиция и революция в романтическата литература (Abrams, 1973) е извънредно показателно. В многобройни аспекти контракултурата е била анти-култура, опозиция срещу живота-като-форма, допринасяща за жизнеността и правдоподобието на полярния живот по принципа на другостта. В съвсем определени термини антикултурното крило на културата изказва всичко, което е погрешно при „формалната сухота“ или, по-лошо, на всеобхватните културни форми. Наред с други неща „трагедията“ в Раждането на трагедията на Ницше (Nietzsche, 1956) се съотнася с „един нов демон, наречен Сократ“ (пак там: 77). Този „деспотичен логик“, този човек, „затворен в собствения си логически универсум“, дава начало на „един изцяло нов модус на съществуването“ (пак там: 92). Той слага край на „секуларизацията“ на жизнеутвърждаващата досократическа епоха (пак там: 139). Той отприщва трагедията на западната цивилизация. Ейбрамс (Abrams, 1973) подчертава презрението на романтиците към формалните процедури на аналитичното мислене: „аналитичното мислене разделя ум от природа и обект от обект, а това разделение, ако е абсолютно, убива обекта, който отделя, и заплашва с духовна смърт ума, от който е бил отделен“ (пак там: 278). Ето класическите редове на Уилям Блейк в Лондон: „Във всеки вик на всеки мъж, във всеки плач на детски страх, във всеки глас забрана чувам – окови, дело на ума“. Уудсуърт заклеймява онова, което обозначава с „аналитичната прилежност“, и пише: „Стани, стани, приятелю, изостави своите книги или непременно ще станеш двоен [...] Нашият намесващ се навсякъде интелект обезобразява прекрасните форми на нещата, ние убиваме, за да дисецираме” (Обърнати маси). Зашеметяващият роман Sartor Resartus на Томас Карлайл (Carlyle, 2008; ориг, изд. 1836), безкрайно влиятелен със своето „Вечно Да“ и „Вечно Не“, изобразява вътрешния живот на „Не“-то като „огромна, мъртва, неизмерима парна машина, която се върти в мъртвешкото си безразличие и смила разделно крайник след крайник“ (пак там: 163). Парната машина се завръща по-нататък като звезден обект на антикултурата на филма Метрополис на експресиониста Фриц Ланг от 1927 г. Този блестящ филм е унищожителна критика на формалния живот, на крайното разпадане на живота-като живот, когато бива превърнат в механичен компонент.

Практиките

Практиките са идеали в действие. Практиките на духовностите на живота са местата, където културата на алтернативния полюс наистина „хапе“. Идеало-логията на освобождението е въплътена в практики. Ин-форм-ацията за отричащите живота и утвърждаващите живота измерения е въплътена в практики. Практиките обявяват, че крайните преживявания са в сърцето на живота отвъд формата, и указват какво да очакваме. Идеалът за едно „чисто духовно състояние“ насочва участниците към преживявания, които спомагат да се потвърди, в идеалния случай да се „реал-изира“ „самият“ живот: да се върне животът обратно към живот, да се чувстваме „истински“ живи.[9]

В очите на Ейбрамс романтиците и най-вече тези в Германия през трите десетилетия след 1790 г. си представят един специфичен „образователен процес“. Този процес „е изпадане от първичното единство в саморазделението, самопротиворечивостта и вътрешния конфликт“. Това е разпадане на части. Падението служи „като незаменима първа стъпка в посока към на по-висшето единство, което ще оправдае понесените по пътя страдания“ (Abrams, 1973: 255). Романтиците се борят за преобръщане на това падение, като възвисяват живота чрез своите експресивни изкуства и философии. Духовното крило на Зимеловата контракултура с нейните нови религиозни движения създава практики. Втората контракултура на субективен обрат към живота в западната модерност, забележително подобна на първата, се случва през „шестдесетте“. Практиките се умножават неимоверно. За разлика от първата контракултура, глобалният отзвук е огромен. След шестдесетте практиките до голяма степен се придвижват по-близо до мейнстрийма, намирайки място в културата на субективното благоденствие, и продължават да се умножават. Доста далеч от някогашния романтизъм, бихме казали. При критически поглед се оказва, че не е така. Макар че „героизмът“ на романтиците е (до голяма степен) заместен от по-скромни амбиции, днешните практики също се стремят да „възвисят живота“, да увеличат „виталността“, обещавайки някакво освобождение от примките на живота в мейнстрийма.[10]

В увода към Оксфордска книга на модерната поезия 1892–1935 (1936) У. Б. Йейтс размишлява върху казаното от Дороти Уелсли: „душата трябва да стане свой собствен предател, свой собствен освободител, единствената активност, огледалото да стане светилник“ (Yeats, 1936: xxxiii). Основният труд на Ейбрамс е Огледалото и светилникът (Abrams, 1953). „Огледалото“ се отнася към онзи план на живота, който аз нарекох „живот-като“, равнището, където животът се съобразява с формата, където бива социализиран във форма. Огледалата отразяват формата, както тя действа вътре в човека. „Светилникът“ се отнася към извора на самия живот, към извора, който, веднъж разбулен, осветява какво е да си жив. Както се вижда най-ясно в практиките на контракултурното многообразие, практиките имат тенденция да се изместват от огледалото към светилника, колкото и това да е трудно и нетрайно. Казано на Зимелов език, идеалът е изместване от това „да имаш живот“ (на работа, например) към това да откриеш „битийността на живота“ отвъд роли, задължения и рутини. Умението на предоставящите тези практики е да направят участниците способни да отидат отвъд разделенията, конфликтите, фрагментациите, установени чрез социализацията: да усетят идентифицируеми, ценни, в идеалния случай живототрансформиращи преживявания.

Шели започва есето си За живота в бъдещо състояние (ориг. изд. 1840) с думите: „Животът и светът, или както и да наричаме онова, което сме и което усещаме, е нещо зашеметяващо. Мъглата на познатостта закрива от нас чудото на нашето битие“ (Shelley, 2008: 3). По-нататък той споменава „долавянията на живота“, „мислите и чувствата“, които „се появяват с или без нашата воля“. Той говори и за „Живота, великото чудо“. Шели се опитва да изрази примамливо изплъзващия се, мистериозен живот, който служи за основа на онова, което според него е най-великият от всички източници на значение. Езикът му – „долавяне на живота“, „зашеметяващо нещо“, „чудото на нашето битие“ – очевидно не е пропозиционален, натоварен с форма. Този език е донякъде сроден на пословичния „пръст, който сочи луната“, една забулена от мъглата луна: той сочи накъде да се тръгне, казвайки нещо, макар и по неопределен начин, за опитната природа на източника. Без съмнение начинът на изразяване допринася за изразяваното. Това обаче е различно от аналитичната определеност на формациите на мейнстрийма на модерността.

Читателят ще си припомни Зимеловата характеристика на самия живот от неговото време: „Единствено изначалният факт на живота предоставя значение и мяра, положителна или отрицателна стойност” (Simmel, 1968a: 15). Този „факт“, както видяхме, е, че позитивният живот се идеализира, а негативният се демонизира: отдалечаване от фактите от пропозиционален порядък, които налагат ригидна форма върху течението на живота. Езикът на духовностите на живота, минали и настоящи, е език на обещанието, на внушението, на мистериозното, на авторитета на опита („открий нещата сам, преживей го“). „Енергия“, „виталност“, „живот“ и „жизнена сила“ са най-популярни термини днес. Езикът е този на „любовта“, „чудотворното“, значението на „свързващия“, „задълбочаващия“ живот. Изрази като „усещам, че в живота има нещо повече“, „чувствам се пълен с живот“, „чувствам се празен“, аналози на „жизнената песен на света“ на Уудсуърт (Abrams, 1973: 436), са обичайни. Характеризации от типа, употребяван от Зимел, се използват и днес. Преживявания на „енергия“, „виталност“, „жизненост“ (ключови думи за културата на субективното благоденствие), или на „жизнения импулс“, са чувства – по-сродни на качеството, отколкото на количеството на живота, измеримата стойност на толкова много формации (ср. James, 1907: 8). Изкуството на практикуващия, а то е изкуство, е да се култивират преживяванията на „живота“, несъмнено отвъд формативните сили на социализацията в мейнстрийма, в идеал отвъд всичко, което е разделено от самия живот. Изкуството ин‑формира, без да информира, без предизвестие, както бихме могли да кажем. Съвсем буквално, без метафори или други фигури на речта, усетената (sensed) реалност има смисъл (sense) като изражение на най-висшата ценност. В крайна сметка онтология, епистемология, аксиология са едно. Изкуството е да се „разкрие“ усетът за смисъл (sense of sense) отвъд живота-като свят на формата.[11]

Рефлексии

Зимеловата „трагедия на живота“ не е толкова трагедия, колкото спасение. Зимеловият „факт на живота“ – това, че самият живот „може да навлезе в реалността само като своята антитеза, т.е. само под формата на форма“ – означава, че устойчивите романтични, контракултурни „изражения“ служат за поддържане на самия-живот като източник на значение. Вниманието се насочва към усетените, „естествени“ преживявания на „живота“, преживявания, които имат смисъл в термините на обещания, експресивни изразявания, въображаеми образи, и т.н.; в термините на изражения, пропити с идеала за това що е да се чувстваш жив. „Голата непосредственост“ се „формира“ от самата непрозрачност на термина. „Течението“ е чувство. Долавянията, интуициите за „процесите на живота“ принадлежат на друг порядък, различен от този на формациите, диктуващи субективностите на живота-като. Антикултурният порив на контракултурите – който се вижда в рефлексиите върху „аналитичното прилежание“, например – спомага за предотвратяване на обсебването от формациите на мейнстрийма. Отхвърлянето осветлява стойността на алтернативните епистемологии, допринася за остойностяването на начините да „познаваме“ повече в тон с преживяванията на това „да си жив“. Отличителността и жизнеспособността на източника на самия живот се усилват.

Не ще и дума, че като изражение великите творби на тъй наречената романтическа „традиция“ са издържали изпитанието на времето. Исторически факт е, че духовностите на живота не са се разтворили в безформена бездна. Може да се покаже, че Зимеловата триполярна схема – формално християнство, нетеистична духовност и светското – се появяват днес под маската на анкети на „Евробарометър“. Опциите на въпросника можеше да са съставени от самия Зимел. „Вярвам, че има Бог“, „Вярвам, че има някаква духовна или жизнена сила“, „Не вярвам, че има какъвто и да е дух, Бог или жизнена сила“. Някои от статистическите резултати са изумителни. В низходящ ред, опцията „някакъв дух или жизнена сила“ е избрана от 50% от естонците, 48% от латвийците, 47% от датчаните, 45% от шведите, 44% от чехите и 43% от българите (Eurobarometer Survey, 2010: 5). (Средната стойност за 28-те страни от ЕС за този момент е 26%; пак там.) Изумително е също, че според данните, които успях да проследя, някои страни показват устойчивост във времето. Въпреки възхода на секуларизацията стойността за Великобритания остава между 35% и 40% в рамките почти на цял век. Такива резултати придават тежест на възгледа, че има нещо в живота, повече или по-малко сам по себе си, което придава правдоподобност, насочва вниманието към опцията „някакъв вид дух или жизнена сила“ във въпросника. Ако обаче вземем предвид, че само 7% от румънците избират тази опция, ориентираността към живота не е цялата картина. Анализът на данни на микро-равнище, които за съжаление са оскъдни, би могъл да разкрие повече за това какво имат предвид респондентите под „някакъв дух или жизнена сила“ и как това би могло да е свързано с други понятия за „смисъла на живота като такъв“.

Задачата да получим по-добра представа за природата и значението на „извора“ на самия живот за човешките дела може да стъпи и на изследванията на всички антрополози, които съобщават за начини на живот, центрирани около „жизнената сила, сила във връзка с ритуалния процес, във връзка с изцерителни или разрушителни действащи същности“ („вещерство“). Има огромен обем от съобщения по целия свят, от най-различни култури. Фактът, че съвсем подобни теми се откриват в твърде различни общества е сериозно доказателство, че израженията на жизнената сила дължат много на относително специфичните преживявания на това да си жив. Различното не може да обясни еднаквото, еднаквото стои отделно от различното. Почти със сигурност е налице някакъв изначален „сноп“ или „комплекс, съчетавайки една изразяваща – или буквалистка – епистемология с една онтология на вътрешния живот – комплекс от идеали, практики, речник и съобщени преживявания на живота. Дали ще е чрез „виталност“, „жизнена сила“, „повече живот“ или чрез изразната инструменталност на „магията“, самият-живот ни кара да усетим присъствието му. Сравнителният учен може да изследва как става това, вероятността да има повтарящи се връзки между различните преживявания на живота, които не могат да бъдат сведени до социокултурно конструиране, и различните ритуали или дейности. Да си припомним Зимеловия анализ на контракултурата на неговото време: той говори за „еротичен живот“ и за духовността като „живян живот“, и със сигурност мисли, че е съвсем естествено животът да върви по различни пътеки.

Друга линия на изследване би била критическото разглеждане на това как животът отвъд инстуционализираната форма е бил третиран от учените. Воден от Зимеловите изследвания на релационността, Мартин Бубер (Buber, 1970) изследва живота на отношенията „аз и Ти“ отвъд анти-жизнените отношения на хората в модуса „аз и То“. На свой ред Бубер навлиза в изобразяването от Виктор Търнър на живота отвъд структурата, а именно „communitas“. Твърде различни възгледи за живот като такъв са били издигани от теоретиците на ценността на формата. От тяхната перспектива животът отвъд социализацията е опасен, той е заплаха за установения ред. Това е животът за Хобс, Фройд (То отвъд полезрението на Аз и Свръх-Аз), и Дюркем (суровият, антисоциален живот). Ако се върнем на позната територия, си струва да отбележим, че въпреки традиционализма си социологът Едуард Шилс заявява: „Идеята за свещеност се поражда от изначалното преживяване на това да си жив, от преживяването на първичното усещане за виталност и за страх от изчезване“ (Shils, 1967: 42). Възгледите за живота несъмнено са различни. Дюркем е толкова далеч от Шели, колкото е възможно човек да си представи.

А съществува и забележителната феноменология на Уилям Джеймс (James, 1950). „Съзнанието“, пише той, не е „нищо сглобено, то тече. ‘Река’ или ‘поток’ са метафори, чрез които той се описва най-естествено. Говорейки за него, нека го наречем поток на мисълта, на съзнанието, или на субективния живот“ (пак там: 239). Той използва термина „Духовно Аз“ (“Spiritual Self”), за да означи „вътрешното или субективно битие на човек“ (пак там: 296). „Една централна част от мене-то е чувството за тяло“ (пак там: 371). „Неразривният поток“ на „преходните“ моменти убягва на мисълта (пак там: 248–249). Според неговия прекрасно композиран текст „Цялото това магическо, непредсказуемо протичане от незапомнени времена е събуждало възхищението на всички онези, чието внимание се е случило да бъде уловено от неговата вездесъща мистерия” (пак там: 550). И сякаш това не е достатъчно, Джеймс съчинява едно есе-бижу, „Енергиите на хората“ (James, 1907), в което използва идеята на физиолозите за „динамогенен процес’, за да изследва културното и личното значение на „феномена да се чувстваш повече или по-малко жив в различни дни“. Твърдейки, че „никой не знае точно какво обхваща терминът енергия, нито какви са сами по себе си нейните приливи и отливи, напрежения и равнища“, продължава Джеймс, „процесът е тайнствен и се поддава на духовна интерпретация и оркестрация“ (пак там: 4). Тезата в такъв случай е, че колкото и да е неопределен, животът служи за източник на автономен, генеративен смисъл (sense). По-общо самата неопределеност, мистериозността на живота спрямо формациите на мейнстрийма върви ръка за ръка с живота като основа на алтернативите спрямо обременената с форма религия.[12]

Зимел изказва примамливата теза, че „Битието и ставането са най-общите, формални и всеобхватни формулировки на базисния дуализъм, който бележи всички човешки същества” (Simmel, 1986: 176). Тук „битие“ се отнася до ригидното и затвореното, а „ставането“ до течението и промяната на „реката на Хераклит“, реката, в която „всичко, което изглежда субстанциално, се разтваря“ (пак там: 177). Някои антрополози и френски философи довеждат това до крайност, като откриват данни за общества с начини на живот, функциониращи отвъд формациите, или като твърдят, че такива би трябвало да се случат. Можем да обърнем внимание и на следствията от картезианството, в това число например „чувствам, следователно съществувам“ на Томас Джеферсън, или по-неотдавнашното „усещам, следователно съм“: явни епистемологически-плюс-онтологически демонстрации на централността на сетивността. Имаме и „чувството за съществуване“ на Русо. Друга и твърде голяма задача е да характеризираме и сравним самия живот като източник на значение в разнообразни практики – западни, източни и други. Питам се какво ли би ни казала една сравнителна културна епистемология по въпроса.

По силата на социализираността си „животът-като“ равнище на живот е, разбира се, социокултурно конструиран. Конструктивизмът не достига корена на това за какво изобщо става дума при „живота“ (the root of what “life” is all about). За Байрон „Големият обект на живота е Усещането – да чувстваме, че съществуваме – дори в болката“ (Byron, 1974: 109). За Оскар Уайлд „Онова, което човекът винаги е търсил, е всъщност нито болката, нито удоволствието, а просто животът. Човек винаги е търсил да живее интензивно, пълно, съвършено“ (Wilde, 1997: 54). За Джеймс „Да се повиши нейното [на енергията] равнище е най-важното нещо, което може да се случи на човека“ (James, 1907: 4).[13] За Джоузеф Кембъл „Не вярвам, че хората търсят смисъла на живота като такъв, колкото търсят преживяването да са живи“ (от записите на интервюта с Бил Мойерс). Идеалът звучи като истина. Дали той ще отеква и за в бъдеще?

Днес ние не се взираме в безформена бездна. Изправени сме пред коварни формации, които не брутализират тялото по начина на механизирането у Фриц Ланг, а инкорпорират субективностите с хитрост. Експерт по субективностите е програмистът, а след това инфлуенсърът. Тъй като масово не си даваме сметка какво се случва, става твърде лесно за потребителите на електронни играчки да навлязат в света на менталните машини. Субективният живот е завладян от електронни устройства, които обикновено играят върху или създават надежди и страхове, високо или ниско самочувствие, винаги заети да оценяват и насочват вниманието. Масово производство и потребление под маската на индивидуираното. Режимът на компютъра продължава своя победен ход, подчинявайки субекта на мотива печалба. Безгрижни удоволствия, за които се грижи капитализмът. Гласовете на живота от маргините на културата, от уникалните „моменти“ на личното, са безсилен шум, може би суровина, върху която да се работи за в бъдеще. Животът-като-живот, следен заради ефективността, публичния ред, здравето, „качеството на живот“, е всичко, което „се брои“ (т.е. има значение). По всяка вероятност компютризираното предписване на фармацевтични продукти, предназначени за това да се гарантира субектностите да са в правилния ред – форма, подлежаща на околичествяване – ще остане обичайно. Далеч най-обезпокоителното развитие, както подозирам, ще засегне интерфейса между ум и компютър, в това число надвисналата перспектива да пишем без клавиатура, като мислим през интерфейс с компютъра. Каквото излиза, това влиза. Компютърът чете ума. Това инкорпориране на живота в умовете на онези, които програмират компютрите, ще бъде, както изглежда, неустоимо за онези, които финансират програмистите, онези, които са приети в кръга. Животът „се брои“. Всичко „романтическо“ или Зимелово не влиза в сметката.

И все пак „животът“ съществува, отвъд програмирания живот, в конфликт с него. „Усещането“ на усета за смисъл на живота, съзнанието за битие, съвсем естествено надскачат ограниченията на програмиращия. Животът, който „не пасва“, е нередуцируем извор на значение. Фундаменталният факт на живота е, че животът като процес се изплъзва на определените, определящи форми на живот.

... едно дете обикновено,

което дъх поема леко,

живота чувства в свойто тяло:

какво то знае за смъртта?

(Уудсуърт, Ние сме седем)

 

Библиография

Abrams, M. H. 1953. The Mirror and the Lamp. Romantic Theory and the Critical Tradition. Oxford: Oxford University Press.

Abrams, M. H. 1971. The Milk of Paradise. The Effect of Opium Visions on the Works of DeQuincey, Crabbe, Francis Thompson, and Coleridge. New York: Octagon.

Abrams, M. H. 1973. Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature. New York: W.W. Norton.

Albanese, L. C. 1999. “The Subtle Energies of Spirit: Explorations in Metaphysical and New Age Spirituality”. Journal of the Amerian Academy of Religion, 67 (2): 305–325.

Aschheim, S. E. 1992. The Nietzsche Legacy in Germany 1890–1990. Berkeley: University of California Press.

Buber, M. 1970. I and Thou. Edinburgh: T & T Clark.

Byron, 1974. Byron’s Letters and Journals. Ed. Leslie A. Marchand. Cambridge: Harvard University Press, volume 3.

Carlyle, T. 2008. Sartor Resartus. London: Penguin.

Damasio, A. 2019. The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of Cultures. New York: Vintage Books.

Durkheim, E. 1971. The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Allen & Unwin.

Eurobarometer Survey. 2010. “Religion in the European Union”. Wikipedia, p. 5.

Faflak, J. and R. C. Saa (eds.). 2016. Romanticism and the Emotions. Cambridge: Cambridge University Press.

Green, M. 1986. Mountain of Truth. The Counterculture Begins. Ascona, 1900–1920. New England: University Press.

Heelas, P. 2006. “The Infirmity Debate: On the Viability of New Age Spiritualities of Life”. Journal of Contemporary Religion, 21 (2): 223–240.

Heelas, P. 2013. “On Transgressing the Secular: Spiritualities of Life, Idealism, Vitalism”. In: Sufcliffe, S. J. and I. S. Gilhus (eds.) New Age Spirituality: Rethinking Religion. Durham: Acumen, 66–83.

James, W. 1907. “The Energies of Men”. Philosophical Review Jan. XVI; reprinted, with some changes, in 1911. On Vital Reserves. The Energies of Men. The Gospel of Relaxation. New York: Henry Holt.

James, W. 1950 (orig. 1890). The Principles of Psychology. New York: Dover.

Nietzsche, F. 1956. The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals. New York: Doubleday.

Nietzsche, F. 2017. The Will to Power. London: Random House.

Richards, R. J. 2022. The Romantic Conception of Life. Chicago: Chicago University Press.

Ruston, Sh. 2012. Shelley and Vitality. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Schleiermacher, F. 1958 (third German edition, orig. 1799). On Religion. Speeches to its Cultured Despisers. New York: Harper & Row.

Shelley, P. B. 2008. “A Defence of Poetry and Other Essays”. Biblioteca Virtual Universal.

Shils, E. 1967: “The Sanctity of Life”. Encounter, 28 (1): 42–53.

Simmel, G. 1968a. “The Conflict in Modern Culture”. In: Etzkorn, P. (ed.) Georg Simmel. The Conflict in Modern Culture and Other Essays. Translation by Etzkorn of Simmel, 2nd edition (1921). New York: Teachers College Press, 11–26.

Simmel, G. 1968b. “On the Concept and the Tragedy of Culture”. In: Etzkorn, P. (ed.) Georg Simmel. The Conflict in Modern Culture and Other Essays. Translation by Etzkorn of Simmel (1911). New York: Teachers College Press, 27–46.

Simmel, G. 1976 (orig. 1917). “The Crisis of Culture”. In: Lawrence P. A. Georg Simmel: Sociologist and European. Middlesex: Nelson, 253–266.

Simmel, G. 1986. Schopenhauer and Nietzsche. Amherst: University of Massachusetts Press.

Simmel, G. 1997a. “The Problem of Religion Today”. In: Helle, H. J. and L. Nieder (eds.) Essays on Religion. Translation by Jurgen and Nieder. New Haven: Yale University Press. 7–19.

Simmel, G. 1997b. “The Conflict in Modern Culture”. In: Helle, H. J. and L. Nieder (eds.) Essays on Religion. Translation by Jurgen and Nieder. New Haven: Yale University Press, 20–25.

Simmel, G. 2010. The View of Life. Chicago: University of Chicago Press.

Stern, D. N. 2010. Forms of Vitality. Exploring Dynamic Experience in Psychology. the Arts, Psychotherapy, and Development. Oxford: Oxford University Press.

Taylor, M. C. 1992. Disfiguring. Art. Architecture, Religion. Chicago: University of Chicago.

Wilde, O. 1997. Oscariana. London: Orion.

Yeats, W. B. (ed.). 1936. The Oxford Book of Modern Verse 1892–1935. Oxford: Oxford University Press.

Zachhuber, J. 2013. “Mysticism as a Social Type of Christianity? Ernst Troeltsch’s Interpretation in its Historical and Systematic Context”. In: Nelstop, L. and S. D. Podmore (eds.) Exploring Lost Dimensions in Christian Mysticism Opening to the Mystical. London: Routledge, 69–84.

Превод от английски: Тодор Петков

 

[1] Статията е предоставена от автора специално за настоящия брой на Семинар_BG.

[2] Ако не е посочено друго, позоваванията от Зимел са от „Конфликтът в модерната култура“ (1968a). Широко използвам превода на този текст от К. Петер Ецкорн. Преводът на една част от есето, поместена в тома, съставен и преведен от Хорст Юрген Хеле и Лудвиг Нидер (1977b), се различава в съществени отношения и е използван пестеливо. Макар че Зимеловият текст „Възгледът за живота“ (2010) се отнася до живота като поток от опита, очертан от формата, тук не съм го използвал – прекалено е труден.

[3] За съжаление значимостта на тази илюстрация се снижава от факта, че Силезиус е бил теист и изобразява Божия съд.

[4] По силата на своята интенционалност емоциите се различават от емоционалността. Техните субективности са твърдо вкоренени в определените и определящи форми. Вж. напр. за „емоцията без съдържание“, Faflak & Saa, 2014.

[5] При положение че е лишено от смисъл, можем да се питаме как Зимел е разбрал, че самият живот е неразбираем.

[6] Идзин: Класическа китайска книга на промените, е един от най-значимите паметници на китайската и световна културна философска мисъл; бел. пр.

[7] Голяма част от Ницшевата Волята за власт (2017) е посветена на атаки срещу „големите думи“. Това са идеалите. Разминаването между идеал и реалност позволява на идеала да функционира като „източник на вреди, т.е. неща, които ни унижават и умаляват“. Разделени от реалността, идеалите биват манипулирани в името на властта. Те функционират като „големи думи за нещо съвсем различно (всъщност за техните противоположности!)“ (пак там: 58). За Ницше езикът на идеалите замърсява живота на дионисиевия човек, неговото безцелно движение към „повече живот“. Като „пряк израз на вечния живот“, музиката на древногръцката трагедия лежи отвъд идеалите (Nietzsche, 1956: 102). Не съм сигурен как концепцията на Ницше се отнася към аргумента, който се опитвам да издигна тук.

[8] Бидейки близък приятел с Макс и Мариане Вебер, Зимел вероятно е научил за Аскона от Мариане, която е ходила там. Друг близък приятел, Ернст Трьолч, обсъжда това, което нарича „духовна религия“, религия с „интензивен акцент върху „преживявания от първа ръка“, която „се отървава изцяло от историческия елемент“, с което „елиминира единствения център, около който може да се формира християнски култ“, за да стане „безформена“ (цит. от Zachhuber, 2013: 75). Да завършим триъгълника на приятелствата: Трьолч и Вебер са воювали заедно.

[9] Зимел е познавал добре двамата най-големи класика на ритуалния процес: Ницшевата интерпретация на „гръцката трагедия като взаимодействащи си художествени импулси – Аполоновия [‘формата’] и Дионисовия [‘безформеният живот’]“ (Nietzsche, 1956: 76), и Дюркемовият анализ на ритуала на австралийските аборигени (който надминава Ницшевата картина на ритуалната дивота). Концепцията на Дюркем, обобщена в последната глава на Елементарни форми на религиозен живот (1971), проследява как идеалите, свързаната с тях идеализация и надигането на суровия живот работят за „реализиране“ на идеалите като „новия живот“ на сакралното (Durkheim, 1971: 420–424) . По някаква причина Зимел не обръща голяма внимание на ритуала.

[10] Историята на освобождаващите наркотици е поучителна по отношение на контракултурния континуитет. Вж. Abrams, 1971, относно някои късни романтици (“high” Romantics). Тимъти Лиъри е ЛСД-гуруто на втората контракултура. Днес има бързо увеличаваща се литература за употребата на местни отвари от Амазония и Мексико, както и литература за (психоактивните) ентеогени като цяло. По маргините на културата на субективното благоденствие може би се формира течение, сродно на нещо като трета контракултурна вълна.

[11] Вж. Ruston, 2012. Робърт Дж. Ричардс (Richards, 2002) предоставя обширно описание на романтическите схващания за живота. Под рубриката „обезобразяване“ Марк Тейлър (Taylor, 1992) изследва „дестабилизирането“, „изместването“, „деформацията“ на формата – и, можем да добавим, де-идентификацията или дис-асоциацията – в изкуството, архитектурата и религията (вж. напр. „Черни линии No. 189“ на Кандински от 1913 г. (пак там: 70; фигура 7). Даниел Стърн (Stern, 2010) под рубриката „форми на жизненост“ разглежда „динамичния опит“ в психологията, изкуствата, психотерапията и възрастовото развитие. В донякъде подобен дух Антонио Дамасио издига тезата, че енергията действа „хомеостатично“; вътрешните процеси, може да се добави, служат за „мониторинг и арбитраж на културната намеса“ (Damasio, 2019). В моите собствени трудове съм се опитал да покажа, че духовностите на живота днес са напълно жизнеспособни, и то без да разчитат на явно формативни структури (Heelas, 2006). Няколко от темите в настоящото есе са въведени в Heelas, 2013.

[12] За движенията, обещаващи така наречената тогава „кинетична духовност“, получила растяща популярност по времето, когато Джеймс пише есето си, вж. Catherine Albanese (1999).

[13] Джеймс почти със сигурност би третирал анкетните данни за „някакъв дух или жизнена сила“ като израз на стойността, която респондентите придават на живеенето на живота в пълнота.

Биографична справка

Изследователските ми интереси се формираха, докато следвах антропология на религията в Университета в Оксфорд (Великобритания) през 60-те години на ХХ век в разгара на контракултурата. Впоследствие продължих да следя развитието на това, което наричам „спиритуалности на живота“. За допълнителна информация, включително моето CV, вж. www.paulheelas.co.uk.

Email: p.heelas[at]googlemail.com