Резюме: От няколко десетилетия насам спиритуални практики като медитация, йога, рейки или шаманистки лечителски ритуали срещат все по-голямо одобрение. Новата спиритуалност произлиза от движението Ню ейдж от последните три десетилетия на ХХ век и оттогава насам продължава да се разпространява чрез пазарно-оформени предложения в рамките на курсове, уъркшопи и книги, предлагащи съвети за справяне с предизвикателствата на живота. Тя обслужва постмодерната потребност за самоосъществяване и е свързана с културата на терапията и комплементарната медицина, но също с екологични и базисно-демократични ориентации. Основните й характеристики са индивидуалистичното търсене на смисъл, смесването на различни спиритуални и езотерични пътища и вписването на отделния човек в мрежата на една социална среда, свързана с култове.

Ключови думи: спиритуалност, холистична среда, Ню ейдж, езотерика

 

New Forms of Spirituality in Europe

Franz Höllinger

Abstract: Spiritual practices such as meditation, yoga, reiki or shamanic healing have been increasingly popular in recent years. The new spirituality has its origins in the New Age movement of the last third of the 20th century and has since become popularized via literature, courses, workshops and therapies offered at the spiritual marketplace. Spirituality serves the postmodern need for self-realisation, it interacts with the fields of psychotherapy and complementary medicine, and goes together with ecological and grassroots democratic orientations. Central features are an individualistic search for meaning, the combination of different spiritual and esoteric paths and the integration of the individual into the social network of the cultic milieu.

Keywords: spirituality, holistic milieu, New Age, esotericism

 

Възникване и разпространение на новата спиритуалност

През последните три десетилетия на ХХ век в западния свят се разпространяват нови религиоидни феномени, които в литературата са придобили известност като Ню ейдж религиозност, модерна езотерика или нова спиритуалност.[1] Преоткриването на спиритуалността и езотериката се корени далеч в миналото. Като реакция на рационалността на Просвещението творци и интелектуалци в епохата на романтизма поставят заниманието с окултни и спиритуални феномени във фокуса на творчеството си. На основата на този духовен субстрат през ХIХ век възникват месмеризмът, спиритистките кръгове, теософията и антропософията (Sutcliffe, 2002). Теософското общество създава система, в която елементи от всички световни религии, а също от различни езотерични традиции са преплетени синкретично и по този начин предзадават един характерен белег на Ню ейдж религиозността. Новата спиритуалност получава по-широко разпространение едва в епохата на контракултурните движения през 60-те и 80-те години на ХХ век. Културата на протеста поставя под въпрос бюргерско-капиталистическия обществен ред и търси нови възможности за самоопределение и преживяване на себе си (Berger, Berger & Kellner, 1987). Като средство за постигане на тази цел успоредно с алтернативни жизнени проекти и разширяващи съзнанието наркотици се използват и спиритуални практики. Интелектуалци на контракултурата като Алън Гинзбърг, Джак Керуак и Алън Уотс пропагандират заниманието с мистика и будистка спиритуалност. Сидхарта на Херман Хесе, Учението на Дон Хуан на Карлос Кастанеда и Дао на физиката на Фритьоф Капра се превръщат в култови книги на алтернативната култура (Bochinger, 1994; Hanegraaff, 1996; Tripold, 2012). Стотици хиляди хора в западния свят се въодушевяват от индийски гурута като Махариши Махеш Йоги или Бхагаван Шри Раджниш (Ошо). През същия период значими представители на движението за развитие на човешкия потенциал като Ейбрахам Маслоу, Ерих Фром и Вирджиния Сатир се занимават със спиритуалността и я пропагандират успоредно с медитацията като път към разгръщане на собствената личност (Fuller, 2001).

От края на ХХ век насам сектоподобни групи като трансценденталната медитация например губят популярност. Същевременно спиритуални и езотерични практики постигат все по-широко разпространение в рамките на постмодерната социална среда, поставяща акцент върху самоосъществяването. Друго социокултурно течение, което насърчава обръщането към спиритуалността, е алтернативната медицина. В търсене на нови пътища за постигане на цялостно здравословно състояние мнозина откриват стимулиращото здравето въздействие на азиатските практики на здраве, хранене, движение и медитация като например традиционната китайска медицина, йога, тай чи, дзен медитация, аюрведа, рейки или фън шуй (Bochinger, 1994; Höllinger & Tripold, 2012). Други спиритуално-езотерични традиции като шаманизъм, суфи танц, мистика на числата в кабала или природолечението на Хилдегард фон Бинген също привличат последователи и са адаптирани така, че да съответстват на потребностите на съвременните хора и да са съвместими с мисловния им хоризонт (вж. Фиг. 1).

Разпространяването на тези практики, от една страна, се случва през пазара на литература за житейски наставления и самопомощ, от друга страна – през увеличаващите се предложения на курсове и уъркшопове (Bochinger, 1994). Активностите се предлагат отчасти индивидуално, голяма част от предложенията междувременно се провеждат в организирана форма, в центрове по езотерика и йога, но и в конвенционални институции за образование на възрастни, уелнес хотели или в рамките на предложения за спортни дейности в университетите. Църковни организации и дори мениджмънт-тренинги от известно време включват спиритуални предложения в програмите си (Aupers & Houtman, 2006; Höllinger & Tripold, 2012).

Фиг. 1. Упражняване на спиритуални и езотерични практики (в %) в седем европейски страни. Бел.: Въпросът гласи: През последните 12 месеца или преди това правили ли сте следното: а) медитиране; б) йога, тай чи или други физически упражнения; в) четене на книги или списания на спиритуални или езотерични теми; г) посещение при лечител или участие в спиритуален лечебен ритуал; д) посещение при врачка или астролог. Показан е делът на запитаните, които са правили тези неща през последните 12 месеца или преди това. Източник: International Social Survey Programme 2018 г. с допълнителни въпроси за спиритуалността. Анкетирани са от 1000 до 2000 лица от всяка страна на възраст над 18 години.

Според международно изследване, проведено в периода 2018–2019 г. в седем европейски страни като Франция, Швейцария и Австрия, днес значителна част от населението се занимава със спиритуални или езотерични практики (вж. Фигура 1): около една трета от запитаните в тези страни споделят, че имат личен опит с медитация, йога, тай чи и други физически упражнения; сходно висок дял четат книги на спиритуални или езотерични теми. Съответно между 10 до 20 процента от анкетираните във всяка страна споделят, че вече са участвали в спиритуален лечебен ритуал или са се възползвали от услугите на врачка или астролог. В посткомунистическите Словакия и Словения, както и в Испания спиритуалните практики са малко по-слабо разпространени; в Русия делът на хората, които се занимават със спиритуални практики, е видимо още по-ограничен. По-високата степен на разпространение на нови спиритуални практики в централноевропейските страни би следвало да се обясни с това, че социокултурните процеси, които водят до засилен интерес към спиритуалността, тук са по-силно застъпени, отколкото в Южна и Източна Европа. Релевантните процеси на културна трансформация ще бъдат изяснени по-детайлно в четвърти параграф на настоящата статия.

Новата спиритуална среда не може да бъде еднозначно разграничена от други социокултурни течения на съвременното общество (вж. Фиг. 2). Спиритуалното поле се пресича с така наречените нови религиозни движения, като например необудистките и неохиндуистките общности на Запад. Между тези две области обаче съществуват принципни различия. Новите религиозни общности се ориентират към религиозен основател (гуру), издигат ексклузивна претенция за истинност и поставят високи изисквания пред своите членове. По този начин тези групи се доближват до религиозния идеален тип на „сектата“, докато индивидуалистичният и недогматичният характер на новата спиритуалност препраща към идеалния тип на „мистиката“ (Hunt, 2003).

Новата спиритуална среда се пресича и с полето на природолечението и на традиционната магико-езотерична народна религиозност, каквато са врачуването, астрологията, радиестезията, спиритизмът и чудотворното лечение. Тези практики се подемат в езотерико-спиритуалната среда, интерпретират се по нов начин в популярно-научни публикации и се предлагат комерсиално на пазара на езотерично-спиритуални подходи за справяне с предизвикателствата на живота, отчасти с нови обозначения („енергетика“, „ченълинг“) (Knoblauch, 2009).

Спиритуалното поле се пресича и с областта на комплементарната медицина и на уелнес движението. Многобройни изследвания показват, че лицата, които упражняват спиритуални практики като медитация или йога, много по-често от останалите хора се обръщат и към холистични медицински методи и практики, свързани със здравето, като например китайска медицина, рейки, аюрведа, хомеопатия и природолечение (Heelas & Woodhead, 2005; Höllinger & Tripold, 2012).

Фиг. 2. Нова спиритуалност и нейната социокултурна среда.

Характеристики на новата спиритуалност

Новата спиритуалност се различава от доминиращата досега в западната култура църковна религиозност в много различни отношения:

• Традиционната религиозност е обвързана с религиозна общност, която предзадава на своите членове фиксиран канон от верови представи, религиозни практики и етически насоки. Обратно на това, новата спиритуалност почива върху индивидуализираното търсене на смисъл. „Спиритуалният скитник“ (Bochinger, Gebhardt & Engelbrecht, 2009) избира от предлаганите спиритуални практики онези, които най-добре съответстват на актуалните потребности и спиритуалното му развитие. Обикновено той не е член на спиритуална общност; чрез участието в уъркшопи и групови дейности той обаче е свързан с хлабавата мрежа на култовата социална среда (Knoblauch, 1989).
• В центъра на монотеистичните религии стои един Бог, който е възприеман под различни образи като личността на бащиния авторитет. Обратно на това, свързващ белег на практиките и ученията на спиритуалната среда е представата, че има по-висша сила, космическо съзнание или универсална енергия, която „пронизва“ всичко и го свързва едно с друго. Целта на спиритуалната практика е да „събуди“ универсалната енергия в индивида и да го свърже с по-висше съзнание. В тази връзка се говори за „сакрализиране на Аза“ (Heelas, 1996; Houtman & Aupers, 2007).
• Докато монотеистичните религии изхождат от това, че само собствената религия може да претендира за (пълната) истина, спиритуалните са убедени, че всички религии са базирани върху едни и същи основополагащи опит и познания. Съответно на това спиритуалните търсачи се конфронтират с различни религиозни и езотерични учения и практики (Bochinger, Gebhardt & Engelbrecht, 2007). Този вид синкретично смесване на различни религиозно-спиритуални традиции често са обозначавани като „пачуърк религия“ (напр. Joas, 2004).
• В хода на диференциацията на модерното общество религия и медицина се превръщат в две отделни полета, които изпълняват различни функции и съответно използват собствени форми на знание и методи за постигане на своите цели. В новата спиритуална среда обратно на това религиозност и съхраняване, респ. възстановяване на телесното и душевното здраве са тясно свързани. Много холистични практики почиват върху физически упражнения, които целят подобряване на телесно-душевната конституция. Освен това спиритуални и енергийни методи за лечение имат много висока ценност в тази социална среда (Hedges & Beckford, 2000).

Следваща характеристика на днешната спиритуалност е връзката с психологията и психотерапията (Hanegraaff, 1996). От научно-историческа перспектива тази близост по никакъв начин не е самоочевидна. Психологията в Европа е рожба на Просвещението. Философи на религията и психолози са склонни да разглеждат религиозните представи предимно като продукти на човешкия дух. При ранните психотерапевтични школи критичното спрямо религията отношение се съчетава с решително отхвърляне на религията. Религиозните верови представи се смятат за детинско пожелателно мислене, което възпира човека да достигне зряло състояние на духа. При някои психолози психологическата интерпретация на религиозни учения, символи и опит, обратно на това, води до познанието, че заниманието с религия може да се окаже важен принос за постигане на зряла личност. В Европа подобен възглед така, както той е застъпван например от К. Г. Юнг, дълго време представлява по-скоро изключение. В САЩ обаче редица известни психолози от Уилям Джеймс до Ейбрахам Маслоу придават висока стойност на религиозния опит (Fuller, 2001). Чрез хуманистичната психология свързването между спиритуалност и развитие на личността намира достъп до психотерапевтичните школи, които от 80-те години на ХХ век се утвърждават и в Европа. Горе споменатите социологически допитвания потвърждават, че съществува афинитет между спиритуалност и социална среда на психотерапията: хора, които се подлагат на психотерапия, се занимават значително по-често със спиритуални практики, отколкото останалите (срв. Höllinger & Tripold, 2012).

Определяне на местоположението на новата спиритуалност в съвременното религиозно поле

В областта на теологията, религиознанието и социология на религията се водят различни дискусии доколко по отношение на разглежданите тук практики и верови представи става въпрос за религия. Дали упражняването на йога или изготвянето на хороскоп се разглеждат като религиозни феномени в значителна степен зависи от това, какво понятие за религия се застъпва. Учени, които изхождат от един антропологически образ на човека, съгласно който всеки човек в крайна сметка е религиозен, разглеждат новата спиритуалност като форма на религия; разликата с традиционната религия се изразява чрез атрибути като „невидима религия“ (Luckmann, 1991) или „Ню ейдж религия“ (Hanegraaff, 1996). На основата на представените в предходния параграф разлики между доминиращата досега форма на (църковна) религиозност и спиритуалните феномени много учени смятат за по-удачно да не обозначават спиритуалните феномени като религия, а като спиритуалност (напр. Heelas & Possamai, 2005, Houtman & Aupers, 2007).

На свой ред други автори застъпват възгледа, че при значителна част от Ню ейдж активностите не става въпрос нито за религия, нито за спиритуалност. Това мнение се застъпва например от Дейвид Воас и Стив Брус: „Източната медицина може наистина да е холистична, но не е задължително спиритуална“ (Voas & Bruce, 2007: 51). Тъй като вярата в универсална енергия представлява централна характеристика на алтернативните практики, свързани с тялото и съзнанието, някои изследователи предпочитат да обозначават цялостния комплекс от тези методи не като спиритуалност, а като холистични активности (Höllinger & Tripold, 2012).

Това, че за много хора упражняването на йога, аюрведа, фън шуй и подобни няма спиритуални конотации, се потвърждава от представително проучване, проведено в Австрия през 2008 г., включващо въпроси за причините, по които се упражняват подобни дейности. Като най-често срещан мотив за обръщане към техники, насочени към тялото и съзнанието като йога и тай чи, както и към методите на комплементарната медицина, се посочват „отпускане, хармонизиране“, „здраве“ и „развитие на личността“. Само приблизително една четвърт посочват „спиритуалност“ като мотив. Чрез заниманието с астрология и шаманизъм на първо място се цели справянето с лични проблеми, респ. кризи, и развитие на собствената личност; по отношение на шаманистиките практики например приблизително половината от анкетираните посочват и „спиритуалността“ като важен мотив. Лица, които се занимават по-интензивно с холистични практики, посочват по-често спиритуалността като мотив и разглеждат себе си по-скоро като спиритуални личности, отколкото онези, които само от време на време изпробват подобни практики (Höllinger & Tripold, 2012; Stenger, 1993).

Интересен е и въпросът каква ценност се придава на спиритуалността в религиозното поле на съвременните общества. С този въпрос са свързани други две питания: какви социални групи проявяват афинитет към спиритуалността и какви групи се придържат по-скоро към традиционната религия? И доколко на индивидуално ниво става въпрос за смесване между религиозност и спиритуалност? В хода на изследване на тези въпроси въз основа на данни от австрийското Социално изследване (Social Survey) от 2018 г. беше изработена типология на религиозното поле в Австрия. В основата на типологията са поставени следните индикатори: честота на посещение на богослужение и на молитва, както и брой на спиритуалните, респ. холистични дейности, които респондентът упражнява сам или към които е прибягвал в миналото (в анкетата са зададени пет вида дейности: медитиране; практикуване на йога или тай чи; поръчка за изготвяне на хороскоп; участие в спиритуален лечебен ритуал; четене на книги на спиритуални или езотерични теми). На тази основа религиозното поле се подразделя на пет типа: (1) хора, които поне веднъж на месец посещават богослужение и поне веднъж седмично се молят, но нямат или имат съвсем слаб опит с холистични дейности, са обозначени като религиозни; (2) онези, които имат личен опит с най-малко от 2 до 5 предзададени холистични дейности, но нито се молят, нито посещават богослужения, са обозначени като холистично-спиритуални; (3) лица, които имат личен опит с най-малко 2 холистични практики и едновременно с това редовно посещават богослужение и/или по-често се молят, са обозначени като религиозни & спиритуални; (4) респонденти, които (почти) никога не се молят, не посещават богослужения и нямат никакъв опит с холистични практики са характеризирани като нерелигиозни; (5) останалата част от анкетираните обобщено се причислява към групата на слабо религиозните.

	нерелигиозен	слабо религиозен	религиозен	религиозен и спиритуален	холистично спиритуален	общо
(n=)	(134)	(418)	(181)	(232)	(118)	(1083)
%	12	39	17	21	11	100
Религиозен профил на типовете
Посещение на богослужение и/или молитва	никога	понякога или никога	често	често или понякога	никога
Опит с холистични практики (Скала: 0–5)	0	0 или 1		2 до 5
	%	%	%	%	%	%
Вяра в оличностен Бог	7	17	66	43	18	30
Вяра в по-висша сила	13	23	13	32	33	23
Самоопределяне като религиозен	2	33	91	79	7	42
Самоопределяне като спиритуален	15	23	35	57	44	34
Демографски профил
Възраст: до 39 год.	41	38	9	29	38	32
39 до 59 год.	34	33	29	43	46	36
60 и по-възрастни	25	29	61	28	16	32
Пол: мъже	66	57	38	26	43	47
жени	34	43	62	74	57	53
Образование: без диплома за средно образование с диплома за средно образование	87   13	73   27	78   22	63   37	56   44	71   29
Местоживеене: голям град среден/малък град село	32 42 26	30 27 43	21 21 58	26 28 46	40 39 21	29 30 41

Таблица 1. Типология на религиозното поле в Австрия според демографски характеристики. Забележки: Посещение на богослужение: често = поне веднъж месечно; никога = по-рядко от веднъж годишно или никога. Молитва: често = поне веднъж седмично; никога = по-рядко от веднъж годишно или никога. Източник: Sozialer Survey Österreich 2018; N= 1.079.

Таблица 1 показва резултата от това типологизиране. Почти 20% от анкетираните попадат в групата на религиозните, приблизително 10% са определени като спиритуални, малко повече от 10% са смятани по силата на тези критерии като нерелигиозни. Изненадващо висок (около 20%) е делът на онези, които упражняват както църковни, така и спиритуални практики. В таблицата са посочен какъв вид на образа на божественото имат анкетираните и доколкото те се самоопределят като религиозни и спиритуални. От 70 до 80% от религиозните и онези, които комбинират религиозни и спиритуални дейности, вярват в един оличностен Бог или в по-висша сила. В групата на спиритуалните само около 20% вярват в оличностен Бог; приблизително 30% вярват в по-висша сила. Според теоретичната концепция за новата спиритуалност би могло да се предположи, че вярата в по-висша духовна сила в тази група ще е по-силно разпространена. Това, че случаят тук е различен, би следвало да се обясни с формулирането на въпроса (пита се относно вярата в Бог; значителен дял избира отговора „не знам дали има Бог и не вярвам, че е възможно това да бъде установено“).

Въпросът за самоопределянето на собствената личност като „религиозна“ или „нерелигиозна“ показва, че анкетираните свързват понятието религиозност на първо място с упражняването на църковно-религиозни практики. Онези, които посещават редовно богослуженията или се молят често и оттук са причислени към типа на религиозните или на религиозни и спиритуални, в преобладаващата си част определят сами себе си като религиозни. Този, който нито се моли, нито посещава богослужения рядко разглежда себе си като религиозен. Упражняването на холистични практики обратно на това само отчасти съвпада със спиритуално самовъзприемане. Този резултат отново потвърждава, че упражняването на холистични практики е свързано със спиритуални мотиви отчасти.

В долната част на Таблица 1 е представен демографският профил на петте типа религиозност. Докато църковната религиозност е концентрирана предимно във възрастовата група над 60-годишните, упражняването на холистични практики е равномерно разпределено в различни възрастови кохорти. В групата на анкетираните на средна възраст упражняването на холистични практики е равномерно разпределено сред различните възрастови кохорти. В групата на анкетираните на средна възраст упражняването на холистични практики е равномерно разпределено сред различните възрастови кохорти. В групата на хората на средна възраст делът анкетирани е малко над средното, при хората над 60-годишна възраст тези практики са още по-слабо разпространени. Анкетирани, които упражняват спиритуални практики, имат свръхпропорционално често по-високо ниво на образование. Афинитетът на по-високо образованите към холистични практики би следвало да се обясни с това, че потребността от личен опит и самоосъществяване са по-силно изявени в тази група. Същите фактори би трябвало да са в определяща степен значими за високия дял жени в холистичната среда. Жените са свръхпропорционално представени и в групата на религиозните и оттук изглежда, че имат по-висока чувствителност за религиозни, спиритуални и окултни преживявания, отколкото мъжете. Холистичните активности се упражняват, както и преди, малко по-често в по-големите градове, те обаче намират във все по-голяма степен отзвук и в селските региони.

Хуманитарни и социалнонаучни схващания за новата спиритуалност

 Социалните учени, които се занимават с появата на новите форми на религиозност през последните три десетилетия на ХХ век, ги разглеждат като реакция от неудовлетворението, провокирано от доминирането на принципа на технико-икономическата рационалност в западната модерност. Алтернативните жизнени проекти са мислени съответно като опити за завръщане към един естествен, по-хуманен живот (Berger, Berger & Kellner, 1973; Bellah, 1976). Както в други контракултурни движения от предходни епохи, особено при движението на хипитата и комуните, в движението Ню ейдж също има силни тенденции към радикална критика на обществото и към отхвърляне на буржоазно-капиталистическия начин на живот (Heelas, 1996; Tripold, 2012).

В хода на комерсиализирането на холистичните практики през последните десетилетия силно се променя характерът на спиритуалната среда. Различни интерпретатори застъпват възгледа, че спиритуалността на настоящето отразява духа на постмодерността. Постмодерният индивид е скептичен спрямо модерната идея за научна рационалност и спрямо вярата в абсолютно валидни обяснителни принципи. Модерният принцип на диференциране между хетерогенни области бива отхвърлен, стига се до сливане на границите между различни жизнени сфери. В течната постмодерност животът протича все по-слабо според предварително зададен жизнен план (Bauman, 2003). Индивидът се превръща в „изобретател на смисъл“, който се опитва да вписва различните фрагменти от смисъл и смислова ориентация в едно цяло (Hitzler & Honer, 1994). В същото време култивираният още от епохата на романтизма стремеж към автентичност и себеразгръщане се задълбочава в постмодерността (Taylor, 2002). Всички тези характеристики се откриват много отчетливо и в гещалта на спиритуалните търсачи и преминаващите през различни учения.

Много диагностици на съвремието оценяват критично това развитие, отчасти дори подчертано негативно. Така например Елмар Грубер говори за „карнавал на спиритуалното търсене, което в едно преизобилие от поп-мистицизъм, курсове по просветление, скоростни отсечки към намиране на себе си […] и терапевтични обещания за блаженство заплашва да се задуши от самото себе си“ (цит. по Stenger, 1991: 31). Кристофър Лаш застъпва схващането, че терапевтичната среда и спиритуалните култови движения на съвременното общество по специфичен начин провокират хората с нарцистични личностни разстройства и допълнително усилват тези разстройства (Lasch, 1980). Робърт Бела също вижда опасност в това стремежът към индивидуално разгръщане и автентичност в спиритуалната среда да се изроди в култ към Аза, заради който индивидът е все по-малко готов да признава предзададени морални норми и да изпълнява социални отговорности (Bellah et al., 1996). Във връзка с това Курт Ремеле говори за „танц около златния Аз“ (Remele, 2001).

Втората линия на критика e насочена срещу консумеризма на постмодерната спиритуалност и терапевтична култура. Една драстична формулировка на тази критика прави Зигмунт Бауман: „Пионерите и пророците на постмодерната версия на върховото изживяване се рекрутират от средата на аристокрацията на консуматорството – онези, които са успели да превърнат живота си в произведение на изкуството на събирането и подсилването на усещания, благодарение на това, че консумират повече от обикновените търсачи на върхови изживявания“ (Bauman, 1998: 70). Като проблематична се оценява и тенденцията методите, които първоначално са били част от един религиозен път на просветление, да бъдат поставени в услуга на утилитаристко себеперфекционизиране или на една „спиритуалност на богатството“, какъвто е например случаят с движението на Ошо. Непрекъснато се отправя и упрекът, че гурута, спиритуални учители и терапевти се обогатяват за сметка на лекомислените си последователи и клиенти (Carrette & King, 2005).

Разпространен е и упрекът, че „повторното омагьосване“ на света в спиритуалната и езотеричната среда на настоящето е отстъп спрямо мислене, наложено от епохата на Просвещението насам в западното общество. Докато рационалното мислене „принуждава“ човека да поеме отговорност за своя живот, спиритуалните и езотеричните учения насочват към това отговорността за неговата съдба да се пренасочи към по-висши сили (Hemminger 1987). В този смисъл Адорно характеризира астрологията като „идеология на зависимостта, като опит за укрепване и донякъде оправдаване на болезнени условия, които изглеждат по-поносими, ако нагласата към тях е положителна“ (Adorno, 1979: 111). От тази перспектива при новата спиритуалност става въпрос за течение, което е свързано с оттегляне в частния живот, с „бягство в рая“ (List, 1988), което отклонява от идеала на активно участие в изграждането на обществото.

Представените тук точки на критика несъмнено имат известно основание. Разбира се, въпросът е доколко те се отнасят до цялото ново спиритуално поле или само до определени негови форми. Докато някои радикални критици смятат идеите и целите на постмодерната спиритуалност като цяло за погрешни, други автори, които през годините са се занимавали през емпирични изследвания, отчасти и чрез активно участие в спиритуалната среда (като Стенгер, Бохингер, Хийлас или Хатеграаф), представят по-диференциран и по-позитивен образ, който съответства на впечатлението, което самият аз съм придобил по време на проучванията си в това поле.

Спиритуалната среда е съставена от многообразие от подходи, които обхващат от сериозни спиритуални жизнени форми до спорадично четене на книги на езотерични теми. При една част от хората в тези кръгове участието се свежда до отделни потребителски актове, като например да се поръча изготвянето на хороскоп или при възможност човек да си позволи звуков масаж с пеещи купи в уелнес хотел. За тези индивиди изцяло е в сила образът на потребителите на езотерика. Различни изследвания показват, че всички спиритуални активисти изпробват повече и различни практики, но че значителен дял от тях рано или късно се концентрира върху даден метод и го упражнява регулярно (Stenger, 1996; Possamai, 2005; Höllinger & Tripold, 2012). Образът на постмодерната спиритуалност като търсене на „скоростна отсечка към просветлението“ би трябвало да не важи или да е само отчасти валидно за тази група.

Има редица податки за това, че и упрекът, според който постмодерната спиритуалност е свързана с декадентски култ към Аза, с морална произволност и оттегляне в частната сфера, е валиден само за определени сегменти от тази социална среда. Допитвания до общественото мнение в Германия и Австрия показват, че хората, които упражняват спиритуални методи, повече защитават екологични каузи, по-често участват в базисни за демокрацията дейности и по-често застъпват постматериалистични ценности, отколкото останалата част от населението. Спиритуалните търсачи се отличават и с висока толерантност спрямо мигрантите, друговерците и социално стигматизираните групи хора като хомосексуалните например. Хората, които стоят близо до църквите, и едновременно с това имат афинитет към спиритуалността, значително по-често се включват в социално-благотворителни дейности от нерелигиозните, но и по-често от традиционните християни (Höllinger & Tripold, 2012; Höllinger, 2017; Saroglou et al., 2005). Склонността към социална ангажираност в спиритуалната среда е видима, тъй като много холистични активисти упражняват професии, свързани с медицина и терапия, педагогика и социални дейности, и са активни в професионални полета, в които емпатичният и подкрепящ подход към другите хора е важен (Heelas & Woodhead, 2007; Höllinger & Tripold, 2012).

Ако трябва да обобщим, оказва се, че съвременната спиритуална среда е заслужаващо внимание социокултурно движение, което привлича значима част от австрийското население и има влияние включително сред църковните кръгове. Спиритуалността привлича преди всичко хора, които имат потребност да се занимават с развитие на личността си и да подобрят своето телесно и душевно благополучие. При мнозина, които се занимават по-интензивно с холистични практики, това далеч не води до аполитично кръжене около самия себе си, както твърдят някои критици. Спиритуалните търсачи по-често от останалата част от населението застъпват екологични и ляво-алтернативни политически позиции и с честота над средната за страната се застъпват за политически и социални каузи. Претенцията на движението Ню ейдж, че новата спиритуалност трансформира не само отделния човек, но и цялото общество, поне отчасти се запазва и в съвременната спиритуална среда.

 

Библиография

Adorno, T. W. 1979. “The Stars down on Earth”. In: Ders.: Gesammelte Schriften, Band 9.2, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 7–120.

Aupers, S., D. Houtman. 2006. “Beyond the Spiritual Supermarket. The Social and Public Significance of the New Age Spirituality”. Journal of Contemporary Religion, 21 (2): 201–222.

Bauman, Z. 1998. “Postmodern Religion?”. In: Heelas, P. (ed.) Religion, Modernity, and Postmodernity. Oxford: Blackwell Publishers, 55–78.

Bellah, R. N. 1976. “The New Religious Consciousness and the Crisis of Modernity”. In: Glock, C., R. Bellah (eds.) The New Religious Consciousness. Berkeley: University of California Press, 133–152.

Berger, P. L., B. Berger, H. Kellner. 1987. Das Unbehagen in der Modernität. Frankfurt a. M.: Campus.

Bochinger, C. 1994. “New Ageˮ und moderne Religion. Religionswissenschaftliche Analysen. Gütersloh: Christian Kaiser/Gütersloher Verlagshaus.

Bochinger, C., M. Engelbrecht, W. Gebhardt. 2009. Die unsichtbare Religion in der sichtbaren Religion. Formen spiritueller Orientierung in der religiösen Gegenwartskultur. Stuttgart: Kohlhammer.

Carrette, J., R. King 2005. Selling Spirituality. The Silent Takeover of Religion. London: Routledge.

Fuller, R. C. 2001. Spiritual, But Not Religious: Understanding Unchurched America. Oxford: Oxford University Press.

Hanegraaff, W. J. 1996. New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill.

Hedges, E., J. Beckford. 2000. “Holism, Healing and the New Age”. In: Sutcliffe, S., M. Bowman (eds.) Beyond New Age. Exploring Alternative Spirituality. Edinburgh: Edinburgh University Press, 69–187.

Heelas, P. 1996. The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford: Blackwell.

Heelas, P., L. Woodhead. 2005. The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality. Oxford: Blackwell.

Hemminger, H. 1990. Die Rückkehr der Zauberer. New Age – eine Kritik. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

Hitzler, R., A. Honer. 1994. “Bastelexistenz. Über subjektive Konsequenzen der Individualisierung”. In: Beck, U. (Hg.). Riskante Freiheiten. Individualisierung in modernen Gesellschaften. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 307–314.

Höllinger, F., T. Tripold. 2012. Ganzheitliches Leben. Das holistische Milieu zwischen neuer Spiritualität und postmoderner Wellness-Kultur. Bielefeld: Transcript Verlag.

Höllinger, F. 2017. “Value Orientations and Social Attitudes in the Holistic Milieu”. British Journal of Sociology, 68 (3): 293–313.

Houtman, D., S. Aupers. 2007. “The Spiritual Turn and the Decline of Tradition: The Spread of Post‐Christian Spirituality in 14 Western Countries, 1981–2000”. Journal for the Scientific Study of Religion, 46 (3): 305–320.

Hunt, S. 2003. Alternative Religions. A Sociological Introduction. Aldershot: Ashgate.

Joas, H. 2004. Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz. Freiburg im Breisgau: Herder.

Knoblauch, H. 1989. “Das unsichtbare neue Zeitalter: ʻNew Ageʼ, privatisierte Religion und kultisches Milieu”. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 41 (3): 504–525.

Lasch, C. 1980. Das Zeitalter des Narzissmus. München: Steinhausen.

List, E. 1988. “Flucht ins Paradies? Der soziale und historische Kontext von Therapiebewegung und neuer Religiosität”. Wege zum Menschen, 4: 237–248.

Luckmann, T. 1991. Die unsichtbare Religion. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Possamai, A. 2005. In Search of New Age Spiritualities. Aldershot: Ashgate.

Remele, K. 2001. Tanz um das goldene Selbst? Therapiegesellschaft, Selbstverwirklichung und Gemeinwohl. Graz: Styria.

Saroglou, V. et. al. 2005. “Prosocial Behavior and Religion: New Evidence Based on Projective Measures and Peer Ratings”. Journal for the Scientific Study of Religion, 44 (3): 323–348.

Stenger, H. 1993. Die soziale Konstruktion okkulter Wirklichkeit. Eine Soziologie des “New Ageˮ. Opladen: Leske + Budrich.

Sutcliffe, S. 2002. Children of the New Age. A History of Spiritual Practices. London: Routledge.

Taylor, C. 2002. Die Formen des Religiösen in der Gegenwart. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Tripold, T. 2012. Die Kontinuität romantischer Ideen. Zu den Überzeugungen gegenkultureller Bewegungen. Eine Ideengeschichte. Bielefeld: Transkript.

Voas, D., S. Bruce. 2007. “The Spiritual Revolution: Another False Dawn for the Sacred”. In: Flanagan, K., P. C. Jupp (eds.) A Sociology of Spirituality. Aldershot: Ashgate, 43–62.

Превод от немски: Теодора Карамелска

 

---

[1] Тази статия представлява преработен вариант на статията „Алтернативна спиритуалност“, публикувана в сборника Религиозно многообразие в Австрия (Religiöse Vielfalt in Österreich), със съставители Карстен Леман и Волфрам Райс, издателство Nomos, 2021 г.

---

Биографична справка

Франц Хьолингер е професор в Института по социология на Университета в Грац (Австрия), с изследователски фокус върху религията и сравнителните изследвания на културата. Бил е гост-професор в Бразилия и Етиопия. Заедно с Томас Триполд е автор на монографията Ganzheitliches Leben: Das holistische Milieu zwischen neuer Spiritualität und postmoderner Wellness-Kultur, transcript Verlag 2014.

Email: franz.hoellinger[at]uni-graz.a