Резюме: Статията се занимава с въпроса за все по-отчетливото разграничение между религия и спиритуалност в съвременния свят, избирайки за отправна точка измеренията на духовния живот във и извън институционализираната рамка на Църквата. Първата част очертава спецификите на традиционната християнска духовност и социокултурните процеси, довели до приватизацията на спиритуалността и обособяването ѝ като автономно явление. След това интересът бива насочен към локалния контекст чрез анализ на онлайн съдържания, които илюстрират и затвърждават концептуалното противопоставяне между православие и алтернативна спиритуалност в българското виртуалното пространство. Заключението полага проблематиката в по-широка перспектива, като предлага възможен ракурс за сближаване на привидно несъвместимите гледни точки чрез идентифициране на поле за съвместно действие в социалната сфера.

Ключови думи: религия, спиритуалност, индивидуализъм, солидарност

 

Religious and Irreligious Spirituality: Radical Incompatibility or Potential Synergy?

Zornitsa Petrova

Abstract: The article discusses the increasing distinction between religion and spirituality in the contemporary world by observing the modalities of spiritual life inside and outside the institutionalised framework of the Church. The initial part outlines the characteristics of traditional Christian spirituality and the sociocultural processes that have led to the privatisation of spirituality and its formation as an autonomous phenomenon. Afterward, the focus of interest turns to the local context by means of analysing online content that illustrates and solidifies the conceptual contrast between Eastern Orthodoxy and alternative spirituality in Bulgarian cyberspace. The conclusion observes the problem from a broader perspective and suggests a possible way of conciliation between the seemingly incompatible viewpoints through joint action in the social sphere.

Keywords: religion, spirituality, individualism, solidarity

 

Въведение

Социологическите проучвания демонстрират тенденция към все по-отчетливо концептуално разграничение между религия и спиритуалност. Така например публикувано през 2018 г. изследване на един от водещите американски центрове за проучване на общественото мнение посочва, че почти половината от респондентите смятат себе си за едновременно „религиозни и спиритуални“, близо една четвърт се определят като „спиритуални, но не религиозни“, а четири процента от запитаните дори посочват, че са „религиозни, но не спиритуални“.[1] Тези резултати очертават два възможни подхода към понятията – на съвместяване и на противопоставяне. Дали спиритуалността се явява част от религиозния живот или негова алтернатива? Фактът, че различни групи хора намират и двете положения от тази на пръв поглед принуждаваща опция (по Джеймс, 2009 [1896]) за валидни, от своя страна проблематизира въпроса за същността на спиритуалността във и извън религиозен контекст. Следва да се запитаме: по какъв начин се концептуализира тя в рамките на институционализираната религия и какви измерения придобива, когато напусне Църквата? Дали става дума за двете страни на една и съща монета или за същностно различни явления? Какво има предвид религиозният човек, когато твърди, че е спиритуален, и какво – този без религиозна афилиация? На тези проблеми и разгръщането им в локален контекст е посветено настоящото изследване.

Най-напред обаче бих искала да въведа работно разграничение между понятията духовност и спиритуалност и начина, по който ще ги използвам в текста. По същество двете думи имат един и същ референт, като първата се явява превод, а втората – транслитерация на латинското spiritualis (отнасящ се до дъха, от лат. spiritus). В езици като английския и френския подобно разделение не съществува, тъй като в тях се заимства директно латинският корен, за да се формират съответно spirituality и spiritualité. За целите на настоящото изследване ще си послужа с тази лингвистична гъвкавост на българския, като използвам духовност във връзка с институционализираната религия изобщо и, по-тясно – с традиционното за България източно православие, както е прието в църковния език, а спиритуалност – когато става дума за алтернативни, извънинституционални контексти на употреба, от езотерика и Ню ейдж до алтернативна медицина и психология.

Понятието духовност има тесни връзки с православната традиция – намираме го в „духовенство“, „духовник“, „духовна семинария“, „духовно ръководство“, „духовна просвета“ и пр.[2] За разлика от него, търсенето по ключова дума спиритуалност не извежда нито един резултат в сайта на Българската Патриаршия и само един – в портал „Православие.БГ“ (спрямо 719 за духовност). От своя страна, несвързаните с учението на Църквата източници също си служат преобладаващо с понятието духовност – откриваме рубрики като „езотерика и духовност“, „йога и духовно здраве“ „духовна интелигентност“, „духовно развитие“. Много по-рядко се използват словосъчетания като „спиритуални практики“, „спиритуален мастер“, „спиритуално развитие“, „спиритуално пътуване“ и пр. В този смисъл, предложеното концептуално раздвояване не цели да репликира действителните случаи на употреба, а да послужи чисто инструментално, за да разграничим живота на духа във и извън институционалната рамка на Църквата като две самостоятелни явления със собствена специфика.

***

Социологът Пол Хийлас изразява своята убеденост, че между спиритуалността, вкоренена във вътрешния живот, и тази, подчинена на авторитета на Църквата, има огромна разлика. Още повече, той твърди, че те са „логически несъвместими“ (Heelas, 2008: 57), тъй като едната се уповава на вътрешния „бог“, който насърчава самоактуализацията и изразяването на собствената уникалност, а другата – на трансцендентния теистичен Бог, който изисква послушание и ограничава автономното развитие. Дали тезата за радикалната несъвместимост може да се защити на практика?

Целта на статията е да навлезе в проблематиката най-напред теоретично, започвайки с понятието за духовност, неговата същност в християнски контекст и социокултурните трансформации, довели до „изтръгването“ му от сферата на институционализираната религия и превръщането му в съвременната форма на спиритуалност, характерна за движението Ню ейдж като „персонален (по правило еклектичен) синтез на хетерогенни религиозни съдържания и практики“ (Карамелска, 2018). След като бъдат огледани някои общи теоретични постановки, целящи на принципа на идеалните типове на Вебер да оразличат духовния живот в лоното на институционализираната религия от флуидната антиинституционална спиритуалност, изследователският интерес се насочва към локалния български контекст. Ще подложа на критическо съмнение концепцията на Хийлас, като за целта анализирам достъпни във виртуалното пространство публикации от двата „лагера“, третиращи въпросите за духовния живот, неговата същност, цел и измерения. Ще сблъскам гледни точки в стремежа си чрез подбраните материали да създам плътна картина на начина, по който бива представен животът на духа във и извън институционалната рамка на религията.

От едната страна на „барикадата“ е гласът на религиозната духовност в лицето на източното православие, представен чрез публикации в три уебсайта: „Православие.БГ“ („пространство за присъствие на Църквата в живота на съвременния човек“[3]), „Двери на Православието“ и техния проект „Живо предание (образци на съвременното православно богословие)“. Към тях са включени и материали от българската версия на сайта GotQuestions.org, който се дефинира като парацърковна и неденоминационна организация, представяща по-широка християнска перспектива. От другата страна е положена нерелигиозната спиритуалност, обхваната в нейната хетерогенност и концептуална разтегливост в разнообразни контексти, които условно съм разделила на три големи арени: езотерични учения и курсове (сайтовете „Портал за Новата Епоха“, „Езотерични практики“ и Namaste Center), алтернативна медицина и здравословен начин на живот („Здравен център „Дар“, „Център за здравословен живот, детокс и отслабване Vita Rama“) и психично здраве („Сайт за правене на душа“ и „СтрахБГ“). Смятам, че макар да не изчерпват тоталността от възможни контексти на употреба (едва ли подобна амбициозна цел изобщо би била постижима), подбраните примери обхващат голяма част от спектъра и са достатъчно релевантни за очертаване на начина, по който темата за спиритуалността „битува“ в българското виртуално пространство.

Анализът изрично се придържа към полето на хуманитарните и социалните науки и няма богословска или екзегетическа насоченост, нито цели да постигне каквато и да било ценностна оценка на разглежданите учения. Онлайн съдържанията, които са обект на интерес в изследването, са насочени към широката публика и представят тезите си на достъпен език с цел популяризирането им сред обществеността. С други думи, те показват опциите, които биха се разкрили пред търсещия духовен път индивид, който по правило е принуден да взема решения в духовния „супермаркет“ (вж. Stark & Finke, 2000), тъй като, по думите на Кирил Василев, „[у]крепнало е съзнанието, че религията е въпрос на избор, дори и когато това е избор в полза на традицията“ (Василев, 2013).

Християнската духовност и съвременната спиритуалност – теоретично очертаване на темата

Както посочва британският теолог и историк на религиите Филип Шелдрейк, в християнски смисъл духовността реферира към начина, по който разбирането ни за Бог, човешката същност и материалния свят се отразяват върху фундаменталните ни ценности, начин на живот и практики (Sheldrake, 2007: 2), т.е. това как религиозните разбирания обуславят поведението и нагласите. Духовността, най-общо казано, обхваща ценностите, с които човек се стреми да живее. Отличителна характеристика на християнския духовен път е неговата колективност, чиято значимост е отразена в общата молитва и литургията, споделените ритуали, взаимната любов и солидарност между членовете като централна част от живота на общността. Тъй като християнската общност представлява народ от поклонници, воден от Светия Дух към Божието царство, всички заедно са призвани да продължат Христовата мисия, като превъплътят посланията на Евангелието в начин на живот.

В по-тесен смисъл духовността реферира към личния опит на свещеното. Тясно свързано с понятието за духовност в християнството е това за мистичен опит. Той представлява „непосредствено възприемане на Божието присъствие“ (Градев, 2019: 100) чрез „скъсване с всекидневната реалност“ (пак там: 89), излизане от себе си и единение с изцяло Другото. Уилям Джеймс (2003 [1902]) характеризира мистичните състояния като неизразими, тъй като не подлежат на рационално обяснение и препредаване на друг човек, а трябва да бъдат преживени лично, за да бъде разбран дълбокият им смисъл. Друга отличителна черта, изтъкната от американския психолог, е тяхната преходност – човек не може да пребивава постоянно в мистично общение с Другата реалност, а влиза в досег с нея само в кратки мигове на озарение или при по-продължителни екстатични състояния, които неизбежно отминават и се запазват частично в паметта му. Този опит обаче има познавателен характер с дълготраен ефект, тъй като при него индивидът прозира дълбоки истини, които могат да трансформират радикално вътрешния живот и нагласата му към света. Джеймс набляга и върху пасивността на човека при срещата му с Абсолюта – Висшата сила прониква в душата, индивидуалната воля бива приспана, бариерите на личността падат, разтварянето на единичното в Цялото е пълно. Въпреки личния характер на преживяванията обаче, както настоява Шелдрейк, християнският мистицизъм не е категория на чистия опит, която предшества или е радикално разделена от институционалните религиозни форми или от интерпретациите, зададени от системите от вярвания (Sheldrake, 2007: 177). Той никога не е насочен към търсенето на себе си – напротив, мистикът изоставя собствения си аз, освобождава се и отива към Бог.

До епохата на секуларизацията духовността сама по себе си не се разграничава от религиозността. Със спада на доверието в религиозните авторитети и „масовия субективен обрат на модерната култура“ (Taylor, 2003 [1991]: 26) обаче духовността заживява свой собствен живот като индивидуален феномен, или иначе казано – превръща се в спиритуалност. При тази трансформация религиозността се натоварва с негативни конотации и започва да се възприема като придържане към нормирана външна форма от предписания и практики, които възпрепятстват личния опит на свещеното. Спиритуалността, извадена от рамката на религията, от своя страна се превръща във флуидно понятие, опериращо в множество различни контексти. Част от дефинициите, които психологът Брайън Цинбауер и сътрудниците му формулират за целите на проучване, целящо да освети концептуалното разграничение между религия и спиритуалност сред обществеността в САЩ, включват: 1) чувство на свързаност или единение с Бог, Висша сила, трансцендентна реалност, природния свят; 2) лична вяра в Бог, Висша сила, божественото, личните ценности; 3) интегриране на ценностите и вярванията във всекидневния живот, живеене според Божията воля, засвидетелстване на Божията любов към другите; 4) стремеж към достигане на желано вътрешно състояние като комфорт, намаляване на тревожността, чувство на сигурност; 5) стремеж към постигане на лично израстване, актуализация, усъвършенстване, самоконтрол (Zinnbauer et al., 1997: 556). В заключението на статията си изследователите достигат до извода, че религиозността бива характеризирана като „тясна и институционализирана“, а спиритуалността – като „лична и субективна“.

Подобни наблюдения споделят Хийлас и Удхед от теренната си работа в град Кендал.[4] В книгата Спиритуалната революция (Heelas & Woodhead, 2005) изследователите окачествяват религията като форма, задаваща готови модели за живот и поведение, при която субективният живот е подчинен на Висш авторитет и има за своя априорна предпоставка истината на традицията, а спиритуалността – като търсене на индивидуалната истина чрез отказ от подчиняване на външни авторитети, при който личните емоции и преживявания са единствен източник на смисъл за индивида. Религията, твърдят те, насърчава самоотрицанието, а спиритуалността – самоосъществяването. Поради тези причини съвременните конгрегации привличат преди всичко хора, които имат нужда от образци за следване и ясна рамка от идеи и смисли, според която да подредят живота си.

Постепенната приватизация на религията чрез осмислянето ѝ като автономно измерение на опита започва още през Просвещението със зараждането на философията на религията като отделна от теологията наука (вж. Градев, 2007). Нейното изолиране в границите на субективното обаче се случва едва с антирационалистическия подход на Шлайермахер, който отдава приоритет на съзерцанието и чувството над мисленето и действието (Шлайермахер, 1994 [1799]), а психологизирането ѝ – с труда на Уилям Джейм Разновидностите на религиозния опит. Джеймс изцяло игнорира социалните измерения на религията, дефинирайки я като „чувствата, действията и преживяванията на отделния индивид, доколкото чрез тях се установява отношението му с това, което смята за божествено“ (Джеймс, 2003 [1902]: 118). Юнг пък твърди, че всяка религия представлява спонтанно проявяване на определено преобладаващо психологическо състояние (Jung, 1938), и започва да я предписва като терапевтична техника за лечение на неврозата и практическо средство, подпомагащо процеса на оцелостяване на личността. Така, далеч преди спиритуалната революция на движението Ню ейдж, изследователските интереси на психологията към религията изместват фокуса, от една страна, върху непосредствените лични преживявания на вярващите, а от друга – върху прагматичните ѝ функции.

За разлика от традиционната християнска духовност[5], която е насочена към един изцяло Друг, трансцендентен на Творението Бог и изисква излизане от ежедневието, модерната спиритуалност фокусира интереса си върху отделния човек и живота му тук и сега, като интегрира холистичен подход, обединяващ в едно хармонично цяло ум, дух и тяло. Чрез нея човек не се отделя от света, а дори напротив – ангажира се с него още повече, учи се как да присъства в момента по-осъзнато и пълноценно. Спиритуалността, „извираща“ от дълбините на субективния личен опит, започва да се идентифицира със самия живот и виталната енергия, която задава смисъл на съществуването. Тя насърчава свободата да се развие и изрази собствената уникалност, индивидът да се трансформира в по-добра версия на себе си, като отхвърли съблюдаването на предписания, конформизма, външните авторитети. В този смисъл, нерелигиозната спиритуалност се схваща като сингуларна, обърната към отделния индивид и непосредствения му личен опит. Така тя се превръща в строго индивидуален път към самопознание, дирене на смисъл, ценности и чувство за пълнота на собственото съществуване. Изобщо може да се заключи, че спиритуалността преобладаващо се интерпретира като по-„съзвучна“ с нуждите на съвременния индивид от традиционните религии.

Спиритуалността под прицела на критиката

Описаният дотук процес на конституиране на спиритуалността като своеобразно приватизиране на религията чрез нейното деинституционализиране често се разглежда еволюционистки, като положителен преход от авторитаризъм към по-голяма свобода и овластяване на индивида. Този безкритичен подход към спиритуалността обаче става сам по себе си обект на критика от редица изследователи, които привличат вниманието към духовните, етическите и социалните последствия от тази трансформация. От една страна, изцяло откъснатата от рамката на определена религиозна традиция спиритуалност, както предупреждава Шелдрейк, крие своите опасности, тъй като при нея липсват ясни принципи и критерии, по които да се съди за целесъобразността и ползата от начина, по който се борави със свещени текстове или се извършва дадена практика (Sheldrake, 2007: 206). От друга, свръхиндивидуализацията на вярванията би могла да доведе до атомизиране на социалните актьори и загуба на общностен хоризонт в смисъла на Дюркемовата социална аномия (Durkheim, 1897).

Във влиятелната си критика на спиритуалността като феномен на постмодерната западна култура Джереми Карет и Ричард Кинг изтъкват честата липса на трансцендентен обект извън Аза в нерелигиозните форми на спиритуалност. Тази насоченост навътре и произтичащото от нея сакрализиране на Аза според изследователите изцяло заличават социалното измерение и чувството за взаимозависимост между хората, като произвеждат херметически затворени и изолирани индивиди и по този начин конструират своеобразна „идеология на разделението“ (Carrette & King, 2005: 80). Тя, от своя страна, подкопава чувството за състрадание и взаимна солидарност, води до всеобща загуба на интерес към въпроси, свързани със социалната справедливост, и примирява със статуквото.

Карет и Кинг не спират дотук. Те си поставят за цел да деконструират мъгливото понятие за спиритуалност, използвано все по-масово не само в медиите и популярната литература, но и в бизнес езика и маркетинга, и да разкрият подлежащите властови отношения и замаскирани идеологии. Авторите са убедени, че етикетът „спиритуалност“, който започва нерегламентирано да се лепи на все по-широк кръг от консуматорски практики, в действителност тихомълком обслужва интересите и утвърждава ценностите на неолиберализма. Така дефинираната „капиталистическа спиритуалност“, която на пръв поглед невинно се стреми да популяризира здравословен начин на живот, физическо здраве и благосъстояние с цел индивидът да се чувства по-добре със себе си, фактически подчинява и експлоатира културния капитал на религиозни теми и мотиви, за да насърчи консуматорското поведение в полза на глобалната икономика. В тази връзка Карет и Кинг идентифицират процеси на идеологическо колонизиране и комофицикация на азиатските традиции, които биват деконтекстуализирани, селективно изпразнени от първоначалното им съдържание и препакетирани така, че безкритично да обслужват „западната културна обсесия от индивидуалния аз“ (пак там: 114). Така например йога като източна практика, чиято цел е да спомогне за освобождаването от цикъла на преражданията посредством дисциплинирането на желанията и преодоляването на привързаността към собствения аз, в контекста на капиталистическия пазар се превръща във фитнес тренировка за оформяне на по-привлекателно тяло или пък в терапевтична практика за подобряване на настроението и успокояване на стреса от ежедневието, за да може впоследствие индивидът да се завърне към него с повишена концентрация и продуктивност.

Тази радикално критическа позиция към спиритуалността, схваната като изцяло пасивна консуматорска практика, обслужваща политически и пазарни интереси, на свой ред бива оспорена от изследователи като Пол Хийлас, който изтъква активното участие на социалните актьори в конструирането на смисли и присвояването на предлаганите продукти по собствен креативен начин, който не непременно възпроизвежда икономическите модели (Heelas, 2008). Интерес обаче представлява ролята, която Карет и Кинг отреждат на религията в така обрисувания западен контекст. Подемайки прочутия афоризъм на Маркс, изследователите заявяват, че капитализмът е новият опиум за народа, а традиционните религии – „новите атеизми, които отхвърлят Бога на парите“ (Carrette & King, 2005: 179). Според така формулираната трактовка религиите могат да се разглеждат като източник на съпротива срещу консумеризма и носители на модели за социална справедливост, които имат потенциала да възродят чувството за солидарност и глобално гражданство. По тази линия авторите разколебават едностранчивото ценностно противопоставяне между религия и спиритуалност по оста „индивидуална ограниченост – индивидуална свобода“ и отварят път за положително преразглеждане на ролята на религиите и свързаната с тях колективна духовност като алтернатива на его-центричната спиритуалност.

По всичко личи обаче, че, независимо от подхода, двете сфери се разглеждат като формиращи силно поляризирани и дори взаимоизключващи се светогледи. Как обаче тези общи концептуални постройки „живеят“ като конкретни явления? По-долу изследователският интерес стеснява обхвата си до микронивото на българското виртуално пространство, за да анализира начините, по които самите те говорят за себе си и се противопоставят.

Пътят на духа в лоното на религията

Обвързаните с православното вероизповедание платформи очаквано създават хомогенна картина за духовността като аспект от религиозния живот, вписан в основаната върху авторитета на Писанието „единна система от вярвания и практики за свещените неща“ (Дюркем, 1998 [1912]: 60). По какъв начин се представя тя в онлайн платформите? Най-напред и преди всичко, това е „общението на човек с троичния Бог“ (Влахос, 2006а) и личното му участие в Божествения живот. Мисията на православието е „да придвижи човека към единение с Бога, [като] възстанови богочовешкото общение в сърцето“ (Металинос, 2009). Това движение, наречено обожение, е представено в динамични термини, като духовно пътуване, започващо с Кръщението и продължаващо през целия живот, в чийто ход човек постепенно възхожда към Отца чрез собствени усилия, подпомагани от действието на Светия дух (Фицджералд, 2017). В този смисъл, духовността е схваната като определен начин на живот, процес на „култивиране на човешкото сърце до състояние то да срещне и познае Бога“ (Иванова, 2006), черпещ основанията си от конкретната реалност на Въплъщението и немислим извън вярата в него.

Колективният характер на християнската духовност, който много от критиците на институционализираните религиозни форми виждат като ограничаване на личната свобода и туширане на уникалността, тук е представен в положителна светлина. Той предоставя механизъм за свързване на индивид и общество чрез силата на любовта, която е насочена не само към Бог, но и към всички хора, призвани да съучастват в Неговия живот. В този смисъл, православието проповядва духовност, обърната към Другия, а не стремяща се към придобиване на индивидуална сила (Термос, 2014) Единодушно се твърди, че споделянето на Божия живот може да се случи единствено в Църквата като институция и морална общност, където „Бог сътрудничи по неповторим начин с човешката душа“ (Иванова, 2006) и го предпазва от изпадане в заблуди.

Нееднократно се среща мотивът за лечението и трансформацията на индивида, характерен и за Ню ейдж, но тук те се извършват не само със собствени сили, а посредством Божията помощ и ръководство. Т.нар. „православна психотерапия“ (Влахос, 2006а) има за цел да освободи човека от робството на страстите, поривите на плътта и фиксирането върху материалните притежания и по този начин да преобрази неговата личност, да го направи „нова твар“ (Иванова, 2006). Това преобразяване се извършва не чрез култивиране на собствената индивидуалност, а чрез приспособяване към образа на Христос.[6] Описаният процес на духовно израстване се ръководи от волята на Бог, на чийто строг, но милостив контрол индивидът трябва да се остави. Предупреждават ни обаче, че пътят не е лек, изисква усилия и себеотрицание, дори „причинява болка“ (пак там), тъй като ограниченият и краен човешки ум изпитва трудност да схване Истината за безкрайното и вечното. Постигането на духовна зрялост бива описано като „радикално пренареждане на нечии приоритети, преминаване от угодни на себе си към угодни на Бога и научаване на подчинение на Бога“[7] чрез упражняване на самодисциплина, която учи на смиреност и покорство.

Силно впечатление прави честата поява на ценностно ориентирани съпоставки между православната духовност и други учения, използващи същата терминология по „неправилен“ начин и влагащи „погрешни“ смисли в нея (Крисавгис, 2010). Те биват окачествени като демонични, егоцентрични, сведени единствено до вътрешния свят, опасни и вредни за душите, фалшива или „лъжедуховност“ (Шолков, 2005). Така например будизмът бива отхвърлен като отделяне от близките и съсредоточаване в себе си с цел собствено освобождаване от веригата на преражданията, което, от една страна, е провидяно като егоистично отричане от принципа на любовта към ближния, а от друга – като обществено вредно поведение и опиум за народите, позволяващ процъфтяването на политически диктатури (Влахос, 2006а). Институционализираната религиозност на Църквата се противопоставя радикално на спиритуалността, схваната като индивидуален психологически опит (Термос 2014).

Йеротей Влахос отбелязва, че между православната духовност и всички останали традиции съществува „огромна пропаст“, тъй като в сърцето на първата стои Бог, а на другите – човекът (Влахос, 2006б). Отправят се и предупреждения чрез позоваване на научни изследвания, свидетелстващи за завишени нива на тревожност, фобии, хранителни разстройства и дори наркотична зависимост у хората, определящи се като „духовни, но нерелигиозни“ (Филипова, 2013). В този смисъл, характерната за нерелигиозната спиритуалност липса на ръководно начало, критерий за истина и ясен модел на подредба на света се тълкуват като опасни не само за душата, но и за физическото и менталното благосъстояние. Как стои въпросът от „другата страна“?

Когато духът поеме по собствен път

Както беше показано, изследваните онлайн източници оформят сравнително ясна и непротиворечива визия за същината на православното духовно пътуване, макар и при наличие на различни акценти в публикациите – едни избират да се фокусират върху елемента на изпитанието, други – върху обърнатостта към ближния, трети пък я използват като позитивен пример, върху който да разгърнат критиката си към алтернативните форми на „лъжедуховност“. Не по този начин обаче стои въпросът с нерелигиозната спиритуалност, която по дефиниция е флуидна и индивидуализирана, а освен това бива употребявана като моден етикет за популяризиране на редица езотерични учения, наръчници за по-добър живот, сеанси, продукти и пр. Един от популяризаторите на движението Spiritual but not Religious, Свен Ерландсон, се опитва да илюстрира същността му, като го сравнява с ориентираната към клиента компания „Найк“, която предлага хиляда различни модела обувки, за разлика от Църквата, която разполага само с една обувка (Lark, 2017). Така „спиритуалният, но не религиозен“ човек, търсещ да конструира сам духовния си път посредством наличната във виртуалното пространство информация, застава пред сложната задача да си проправи път през заплетен лабиринт от опции. Тъй като контекстите на употреба варират значително, по-долу ще се опитам да създам синтезирана визия за начините, по които бива представена спиритуалността в българското виртуално пространство, като откроя някои водещи смислови ядра.

В най-общ смисъл спиритуалността се дефинира в две основни направления – от една страна, като път към самопознанието, а от друга – като единение между единичното и Цялото, „вътрешния устрем да познаеш, да почувстваш и да отъждествиш себе си с […] висшата действителност, иманентна в Космоса и извън Космоса“ (Гхош, б.д.). Търсенията на спиритуалния човек са насочени навътре, към дълбините на собствената му същност, и представляват процес на все по-пълно себепознание и самоусъвършенстване, което води до преобразяването му в нова личност. Той е подчертано вкоренен в конкретността на живота тук и сега и търси начини да живее по-щастливо и пълноценно, като трансформира настоящето „така, че да бъде възможно най-наситеното, най-яркото“ (Ниранджананда, 2013). Изглежда убеден, че може да достигне до Истината по свой собствен път, поради което радикално се дистанцира от всякаква религиозна институция и рамка от вярвания. Въпреки претенцията за пълна автономност обаче и в този контекст се появяват фигури на външен авторитет – „спиритуалният мастер“[8] като посредник между физическия и астралния свят, специалистът по рейки, който работи например със „спиритуалната енергия на парите“[9] за преодоляване на финансови затруднения, космоенергетикът, активиращ „лечебното докосване на Исус“[10], и пр.

За спиритуалността често пъти се говори в терапевтични термини, в контекста на стремежа към изцерение на индивида от болести, негативни енергии, но също и от психологически травми и депресивни състояния. В сайта Espirited.com, който е посветен на връзката между психично здраве и духовно развитие, се обръща специално внимание на т.нар. „духовна интелигентност“. Тя се свързва с „търсенето на смисъл, който надвишава тясно личните или семейни интереси и произтича от връзката на човека с Цялото“[11], като по този начин полага индивида в по-широк хоризонт и му дава възможност да понася страданията чрез идентификацията с нещо по-голямо от самия него. Твърди се също, че вярата в нещо отвъд нас, независимо дали става дума за Бог, Майката Земя, Космоса, дори науката, може да окаже благоприятен ефект върху психическото здраве, като създаде увереност, че съществуването ни не е напразно.[12] Друга силно психологизирана концепция, която се среща нееднократно в анализираните източници, по същество преповтаря теорията на Юнг за индивидуацията като процес на психичен растеж чрез опознаване, овладяване и хармонизиране на всички съзнателни и несъзнателни аспекти на личността (вж. Фон Франц, 2002 [1964]). Духовното развитие се разглежда като елиминиране на илюзиите и отъждествяването с фалшиви идентичности[13], снемане на маските[14], дълбоко разбиране на истинската ни същност. По този начин спиритуалността бива инструментализирана по целерационален начин, като техника за постигане на самопознание.

И тук, както и в православен контекст, преобладава мотивът за трудностите и предизвикателствата пред поелия по пътя на духовното израстване, който може да бъде вървян единствено „чрез напрегнато творчество, без страх да се покаеш за грешките си и да осъзнаеш слабостите си, само с цената на непрестанните усилия“.[15] В този смисъл, спиритуалността се очертава като драматичен вътрешен сблъсък с трудни за преглъщане истини за индивида, криволичещ път от издигания и спадове, усърдна работа по преодоляване на личните несигурности и успокояващите илюзии. От друга страна обаче се откриват и противоположни твърдения, като например това, че холистичният баланс между тяло, ум и дух може да бъде постигнат „с минимални усилия от вас и с максимална помощ от нас“[16], разбира се чрез прилагане на съответната здравословна система. Този тип подход с подчертано комерсиална насоченост, който обаче не се обособява като универсална и общовалидна максима за нерелигиозната спиритуалност изобщо, свежда грижата за духа до йога и дихателни упражнения, медитация, позитивно мислене и разходки, постене, контрол на думите и постъпките[17], т.е. външни форми на физическа активност и модели на поведение.

Внимание заслужава самият виртуален контекст, в който се появява анализираната проблематика. За разлика от разгледаните платформи, посветени на православието, които са тясно тематично специализирани, рамката от съдържания, сред които „плава“ нерелигиозната спиритуалност, е изумително разнообразна. Сайтът за алтернативен начин на живот NewAge.bg например включва както материали за отваряне на чакрите, принципи на херметизма, лечение с кристали, психокинеза, упражнения за дишане и пр. (под рубрики „Духовно развитие“ и „Езотерика“), така и съвети за пречистване на черния дроб, здравословни рецепти, преодоляване на депресивни състояния (под рубриката „Алтернативно лечение“). Предлага се и онлайн магазин с амулети и талисмани, икони, тибетски музикални инструменти, ароматни пръчици, книги, музика, натурална козметика, подаръци. Това своеобразно „съжителство“ между свещено и профанно, духовно и комерсиално, което на пръв поглед изглежда като когнитивен дисонанс, съвсем не е нещо нетипично. Центърът за природолечение, духовно здраве и хармония „Дар“ също така безпроблемно съчетава съвременна, народна и източна медицина, предлагайки на пациентите си компютърна ирисова диагностика, хомеопатия, гладолечение, материали за астралния космос, силата на самовнушението, енергийния вампиризъм, методи за противодействие на градския стрес – всичко това в името на природосъобразния начин на живот. Изобщо контекстът, в който биват поместени посветените на спиритуалността съдържания, действително предлага на четящия „хиляда модела обувки“, като го сблъсква с редица противоречиви практики и гледни точки Това хетерогенно смесване полага спиритуалността на границата между учение, (само)лечение, начин на живот и бизнес модел.

Накрая, подобно на разгледаните случаи на критика от страна на религиозната духовност спрямо алтернативните учения, и тук се появяват множество референции към религията с цел дистанциране и оразличаване от нея. Тя се представя в негативна светлина, като нежелана форма на морализаторство и упражняване на контрол над индивида чрез термините на греха, вината и наказанието. Твърди се, че спиритуалността не е религия, че дори няма нищо общо с нея и че истинската спиритуалност не може да бъде намерена в църква, тъй като не е ограничена от догми.[18] Изведеното разбиране за същността на религията е подчертано едноизмерно – тя е видяна като външна форма на поведение и ритуалност в опозиция на спиритуалността, която реферира преди всичко към вътрешната нагласа. В заключение, поне на първо четене, може да се констатира липсата на опит за взаиморазбиране и толерантност между двете сфери и тотално отсъствие на общ фундамент, върху който би могло да стъпи каквото и да било сътрудничество между тях.

Разширяване на перспективата

Религиозната духовност и нерелигиозната спиритуалност по традиция се противопоставят както в общественото съзнание и изследователските трудове, така и от собствените им говорители. Както бе показано, в българското виртуално пространство те се самодефинират в опозиция и взаимно се оплоскостяват – православната духовност вижда алтернативната спиритуалност като егоистичен индивидуализъм, а втората свежда първата единствено до външна рамка от предписания и поведенчески модели. Двете сфери се конституират като взаимно непроницаеми монади. В Църквата духът пътува към Бог, стреми се да се уподоби Нему и да познае Истината, а извън нея пътуването му е насочено към себе си, стремежът му – към култивиране на индивидуалността и конструиране на собствена истина. На нивото на тази обща хомогенизирана абстракция двете концепции изглеждат действително несъвместими, взаимодействието – невъзможно.

Спиритуалността обаче по дефиниция е хетерогенна и не формира единен профил. В анализираните източници тя се очертава като трилик феномен. От една страна, това са формите с ясна комерсиална насоченост, които Карет и Кинг биха дефинирали като „капиталистическа спиритуалност“, популяризираща потреблението на продукти и услуги за по-добър живот. От друга – психологизираната спиритуалност, третираща духовното развитие като терапия и път към самопознанието. И в двата случая става дума за его-центрични концепции с инструментален подход, при които духовният живот е строго подчинен на индивидуалните нужди. В опозиция се обособява третият тип, който бих нарекла „пантеистична спиритуалност“, доколкото при нея е налице вярата в иманентното присъствие на Висша сила или енергия в Космоса и стремежа към единение с нея. Хоризонтът на спиритуалния човек от този тип не е ограничен единствено до собственото му его, а е обърнат към Цялото и в този смисъл – към Другия като част от всеобщата свързаност.

Смятам, че именно тук лежи точката на потенциална синергия между религиозната духовност и нерелигиозната спиритуалност. Не само религията има потенциала да противодейства на консумеризма, загубата на общностно чувство и упадъка на съзнанието за социална справедливост, както твърдят Карет и Кинг, но също и пантеистичната нагласа на „спиритуалния, но не религиозен“ човек като универсален модел за конструиране на нова солидарност, надскачаща границите на институционалната принадлежност. Дали обаче би било възможно действително сътрудничество между духовни и спиритуални в социалната сфера? Отговорът на този въпрос зависи изцяло от готовността им за намиране на общ език и взаимно разбиране, която, както изглежда, на този етап напълно отсъства.

 

Библиография

Василев, К. 2013. „Съвременната религиозна ситуация в глобален и локален контекст“, Семинар_BG, 9, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Влахос, Й. 2006а. „Православната духовност и съвременния човек“, Православие.БГ, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Влахос, Й. 2006б. „Разликата между православната духовност и другите традиции“, Православие.БГ, (последно посетено на 10.11.2022 г.).

Градев, В. 2007. Между абсолютното тайнство и нищото. София: УИ „Св. Кл. Охридски“.

Градев, В. 2019. Приближавания. София: Фондация „Комунитас“.

Гхош, А. б. д. „Що е духовност?“, Дар, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Джейм, У. 2003 [1902]. Разновидностите на религиозния опит. София: С. А.

Джеймс, У. 2009 [1896]. „Волята да вярваш“, Християнство и култура, 45: 99–116, (последно посетено на 12.11.2022 г.).

Дюркем, Е. 1998 [1912]. Елементарни форми на религиозния живот. София: С. А.

Иванова, Златина. 2006. „Има ли духовност извън Църквата?“, Двери на православието, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Карамелска, Т. 2018. „Употреби на свещени текстове в холистичната спиритуалност“, Пирон, 17, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Крисавгис, Д. 2010. „Православна духовност и социална активност“, Православие.БГ, (последно посетено на 10.11.2022 г.).

Металинос, Г. 2009. „Православната духовност“, Двери на православието, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Ниранджананда, С. 2013. „Духовност – какво означава това“, Йога студио 108, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Термос, В. 2014. „Духовността” в началото на 21 век“, Живо предание, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Филипова, М. 2013. „Да бъдеш „духовен“ без религия…“, Православие.БГ, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Фицджералд, Т. 2017. „Духовността“, Живо предание, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Фон Франц, М.-Л. 2002 [1964]. „Процесът на индивидуация“. В: Юнг, К. Г. Човекът и неговите символи. Плевен: Леге Артис, 181–280.

Шлайермахер, Ф. 1994 [1799]. За религията. София: ЛИК.

Шолков, С. 2005. „Внимание – лъжедуховност!“, Двери на православието, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Carrette, J. and King, R. 2005. Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion. London, New York: Routledge.

Durkheim, É. 1897. Le suicide: Étude de sociologie. Paris: Ancienne librairie Germer Baillière et Cie.

Heelas, P. and L. Woodhead. 2005. The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality. Malden. MA: Blackwell Publishing.

Heelas, P. 2008. Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism. Malden, MA: Blackwell Publishing.

Jung, C. G. 1938. Psychology and Religion. New Haven and London: Yale University Press.

Lark, D. 2017. „Spiritual but Not Religious: The Movement“, Reflector Magazine, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

Sheldrake, Ph. 2007. A Brief History of Spirituality. Malden, MA: Blackwell Publishing.

Stark, R. and R. Finke. 2000. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

Taylor, Ch. 2003 [1991]. The Ethics of Authenticity. Cambridge, London: Harvard University Press.

Zinnbauer, B. J., K. I. Pargament, B. Cole, M. S. Rye, E. M. Butter, T. G. Belavich, K. M. Hipp, A. B. Scott, and J. L. Kadar. 1997. “Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy”, Journal for the Scientific Study of Religion, 4 (36): 549–564.

 

[1] “Religious And Spiritual Practices And Beliefs”. Pew Research Center, 29.08.2018 (последно посетено на 12.11.2022 г.).

[2] „Стратегия за духовна просвета, катехизация и култура на БПЦ-БП“. Българска Православна Църква – Българска Патриаршия, (последно посетено на 12.11.2022 г.).

[3] „За проекта“, ПравославиеБГ, 01.06.2005, (последно посетено на 14.11.2022 г.).

[4] За повече подробности вж. The Kendal project, Lancaster University, (последно посетено на 13.11.2022 г.).

[5] Тук умишлено изключвам протестантството и харизматичните движения, чийто казус е по-сложен и изисква навлизане в теологически постановки, попадащи извън амбициите и обхвата на настоящата разработка. За дискусия върху проблематиката вж. напр. Luhrmann, Tanya. 2012. When God Talks Back: Understanding the American Evangelical Relationship with God. New York: Knopf.

[6] Какво представлява духовното израстване?, Got Questions: Your Questions. Biblical Answers, (последно посетено на 14.11.2022 г.).

[7] Какво е духовна зрялост? Как мога да стана по-зрял духовно?, Got Questions: Your Questions. Biblical Answers, (последно посетено на 14.11.2022 г.).

[8] „Спиритуален мастер“, Езотерични практики, (последно посетено на 16.11.2022 г.).

[9] „Рейки на парите“, Namaste Center, (последно посетено на 16.11.2022 г.).

[10] „Лечебното докосване на Исус – програма за активация“, Namaster Center, (последно посетено на 16.11.2022 г.).

[11] „Духовна интелигентност“, Espirited.com, (последно посетено на 11.11.2022 г.).

[12] „Духовност“, СтрахБГ, (последно посетено на 17.11.2022 г.).

[13] „Какво е духовно развитие“, NewAge.bg, (последно посетено на 16.11.2022 г.).

[14] „Връзка с мрежата“, Namaste Center, (последно посетено на 16.11.2022 г.).

[15] „Духовното начало“, Дар, (последно посетено на 16.11.2022 г.).

[16] „Нашият екип“, Vita Rama, (последно посетено на 17.11.2022 г.).

[17] „Постите – постигане на хармония между душата, ума и тялото“, Vita Rama, (последно посетено на 17.11.2022 г.).

[18] „Духовност и религия“, NewAge.bg, (последно посетено на 17.11.2022 г.).

Биографична справка

Зорница Петрова е доктор по социология, антропология и науки за културата и преподава като хоноруван асистент в катедра История и теория на културата на Софийския университет. Научните ѝ интереси са в областта на теория на религиите, нови религиозни движения и изследвания на популярната култура.

Email: zepetrova.cult[at]gmail.com