Резюме: В статията се описват степените и посоките на дистанциране на източно православни богослови, свещеници и монаси спрямо йога – по отношение на учението, инструкторите и практикуващите йога. Анализът се опира на концепцията на Пиер Бурдийо за преструктуриране на религиозното поле в епохата на късната модерност. Претенциите на институционализираното християнство в България за монопол над религиозните блага и за наративно делигитимиране на т.нар. „нови духовници“ са представени на фона на социологически регистриран спад на доверие към Българската православна църква, задълбочаваща се културализация на православието и усилване на интереса на българските граждани към индивидуализирани рамки на веровия им опит.

Ключови думи: религиозно поле, холистична спиритуалност, йога, източно православие

 

Securing Boundaries: Orthodox Narratives on Yoga

Teodora Karamelska

Abstract: The article describes the degrees and directions of distancing of Eastern Orthodox theologians, priests, and monks towards yoga – in terms of teachings, instructors, and practitioners. The analysis draws on Pierre Bourdieu’s idea of restructuring of the religious field in late modernity. The claims of the institutionalized Christianity in Bulgaria for a monopoly over religious goods and for the narrative delegitimization of the so-called “new clergy” are presented against the background of a sociologically registered decline in trust in the Bulgarian Orthodox Church, a deepening culturalization of Orthodoxy, and an intensification of the interest of Bulgarian citizens in individualized frames of their religious experience.

Keywords: religious field, holistic spirituality, yoga, eastern orthodoxy

 

„Новите духовници“

Според Пиер Бурдийо с претенцията си да дефинира съдържанията на религиозни представи като грях, изкупление, спасение на душите, както и да налага своя „ортодоксален възглед за света“ институционализираното християнство си присвоява правото да управлява свещеното и като следствие от това – да контролира жизненото поведение на вярващите (Bourdieu, 2009: 30–90). В късната модерност тази претенция за обективно легитимен монопол над „благата на спасението“, респ. над социалния ред, в значителна степен е оспорена или отхвърлена за сметка на верови синтези и синкретични практики, обозначавани в социологическия понятиен апарат с термина холистична спиритуалност. Холистичната спиритуалност е антиинституционална рамка на веровия опит, критично отнасяща се към църковния бюрократичен апарат (Heelas & Woodhead, 2005). При нея се поставя акцент върху индивидуалното самоусъвършенстване и саморазвитие. Целта е автономно и свободно преминаване през различни форми на религиозност, а не устойчив и регулярно възпроизвеждан колективен модел на принадлежност. Холистичната спиритуалност се дистанцира в ключови отношения от натовареното с императивни импликации разбиране на „религия“, а последователите ѝ се самоопределят като „вярващи, но не религиозни“. В резултат на мощната еманципационна вълна, особено интензивна от края на 70-те години на ХХ век насам, един от изразите на която е отслабването на авторитета на християнските свещенослужители, в религиозното поле се появяват множество „нови духовници“ (Бурдийо, 2022). „Новите духовници“ претендират, че полагат интегрална грижа за „целия“ човек (а не само за душата му), предефинират наследените от християнската традиция концепции за страданието и разделения между душа и тяло, религия и магия, знание за свещеното и профано невежество, религиозни специалисти и лаици (миряни). Далекоизточни гурута, психоаналитици, психотерапевти, сексолози, учители по телесно изразяване и азиатски бойни изкуства, треньори по живеене (life coachers), социални работници – всички те според Пиер Бурдийо с различна интензивност изземат контрола над структурите на възприемане на света от ръцете на свещениците и епископата. „Новите духовници“ също се стремят да наситят света със сакралност, но я предлагат през други източници – природата, достъпно за посветените духовно знание или самата личност. На отворения религиозен пазар техните учения – антропософски, пантеистки, езотерични или превръщащи „вътрешното пространство на човешката душа“ в обект на сакрализация – се заявяват като конкурентни спрямо християнските интерпретации на божественото/трансцендентното. Със своя индивидуализиран и нерестриктивен подход към ритуалите и особено към телесното себеизразяване „новите духовници“ привличат множество последователи в световен план. Те черпят импулси от саморазбирането на модерността, която се характеризира „посредством самокритична нагласа към цялата традиция, но и посредством моралните и етическите идеи на ʻсамоопределениетоʼ и ʻсамоосъществяванетоʼ“ (Хабермас, 2004: 198). Същевременно според Бурдийо „новите духовници“ отговарят на интересите и потребностите на икономически все по-диференциращите се социални групи, на тяхното възприемане и мислене на социалния свят, задоволявайки стремежа им към разширяване на областите на компетентност, вкл. по отношение на символното производство на религиозни блага.

Ако приемем, че сходни динамики в структурата на религиозното поле (разбирано като пространство, в което дейците се борят да наложат легитимната дефиниция за свещеното, както и на различните начини да се изпълнява религиозната роля), се наблюдават и в съвременен български контекст, изходният ми въпрос в настоящата статия е следният: Как реагират представителите на институционализираното християнство спрямо все по-нарастващото подкопаване или директно изземване на символна власт, за монопол над която те претендират от позицията на историческата традиция и по логиката на своите постулирани като императивно правилни мнение и вяра (doxa)? Може ли да се твърди, че българския православен клир влиза в най-остър, открито антагонистичен режим най-вече с ученията и практиките, обобщено обозначавани като йога? С какви типизации представителите на православната църква се отнасят към йога и какви дистанции се маркират спрямо нея? Тук се опирам на хипотезата, че йога е сред най-активно привличащите български последователи алтернативи на традиционното християнство, що се отнася до модели на възприемане на света и структуриране на практики. Под „йога“ тук ще имам предвид не само културно-историческия комплекс от учения с хиндуистки и будистки произход, но и тяхната съвременна, метафизически неутрализирана интерпретация на телесно себеизразяване и релаксация (вж. De Michelis, 2004). Доколкото дистанциите на представителите на православната църква се заявяват основно на дискурсивно ниво и по-рядко чрез ситуативна мобилизация, за целите на анализа си ще използвам съдържанието на научни и популярни статии, публични изказвания и обръщения на свещенослужители, епископи, богослови и миряни, както четири полуструктурирани интервюта с двама свещеници и две монахини.[1]

През последните десет години интересът към йога като синкретичен комплекс от южноазиатски религиозни учения и практики включително в България е нараснал експоненциално – свидетелство за това са десетките йога студиа и холистични институти, разкривани обикновено в големите градове, ритрийт центровете в курортните комплекси, ежегодните холистични фестивали и академии, курсовете и семинарите за духовно и телесно самоусъвършенстване, активността на интернет групи и публични форуми, посветени на алтернативни форми на спиритуалност. Като част от методите на неконвенционалната медицина йога е сред темите на магазинни предавания и списания за популярна култура, практикува се в отделни училища и детски градини, предпочитан компонент е в кинезетерапевтични и фитнес програми, в тиймблидинг и бизнес мероприятия, упражнява влияние върху съвременните модели на хранене и психологически стратегии за справяне с житейски кризи. В ценностната система на православието учението и практиките, обобщено обозначавани като йога, се определят като диаметрално противоположни на християнския светоглед, като коренно различни и несъвместими пътища към богопознанието.[2] Йога еднозначно е възприемана като привнесен отвън, чужд на българската духовна култура елемент в религиозното поле, който не просто не бива да бъде толериран, а следва да бъде императивно изтласкван и обезсилван, доколкото е част от цялостен процес на „безконтролно“ и „безпрепятствено“ разпространяване на „деструктивни“ и „нетипични“ за българските граждани идеи.[3] От позицията на „традиционното за страната“ (според Закона за вероизповеданията от 2002 г.) източно православие йога е под подозрение, че участва в „битката за сърцето на съвременния човек“ и следва да бъде атакувана като ново „много по-мощно и опасно от всички ереси на миналото“ религиозно съзнание[4], като инструмент за превръщането на християнските страни в „езически региони“. Оттук, както ще видим, дискурсивната рамка, в която православната църква поставя учението, практикуващите и инструкторите по йога, изобилства от милитаристични метафори като „тотална война“, „атака срещу вековните спасителни устои на духовната ни и национална идентичност“, „враг“, „пленници“ / „жертви“ и др.

Учението: „лабиринт без врати и прозорци“[5]

От перспективата на православния дискурс йога е приравнена на учения от сферата на езотериката, окултизма и азиатския мистицизъм.[6] Тя е ситуирана в полето на „лъжеученията“, произлизащи от „безплодните дела на тъмнината“[7], чиято основна задача е „безобразно“ да отклоняват души от истинския път към живота, който е Христос. Игуменка на разположен близо до София манастир споделя в проведено лице-в-лице интервю: „Йога [...] това е първоначално някакви така човешки опити да се свържеш с Бога, но не е пълна истина“. В православни сайтове и посветени на темата статии по-рядко се срещат умерени определения от типа „източна философско-религиозна система“, по-често йога е определяна като „псевдоучение на източната (езическа) духовност“, „азиатска наркоза“[8], „богоборска бесовщина“, „зараза“, продукт на „съживеният звяр“ и „инструмент на Антихриста“: „Не е ли сатаната този бог на йога, който има знание, ала няма любов? Така или иначе, но в йога присъства доста осезателен привкус на студена разсъдъчност и рационализъм в подхода към Бога и човека. Със същия интелектуализъм се отличава и будизмът, в който също няма да намерим покаяние“.[9] И още: „Индийското учение за вечността и безкрайността на този свят е мрачно учение, достойно за оплакване“, то не е просто невиждащо истината, а заблуждаващо, водещо своите последователи до духовна смърт.[10]

На йога се приписва „неосъзнато“, но реално поклонение пред природния свят на безлични енергии или божества, които не са нищо друго, освен „нечисти сили“, „демони, директно подчинени на сатаната“. Финален щрих на тази дискурсивна рамка слага изречената през 2016 г. от пловдивския митрополит Николай анатема срещу йога по време на публичното представяне на книгата на богослова Дарин Алексиев Йога – път към мрака.

Ил. 1. Източник: https://sretenie.bg/.

Йога е характеризирана още като „индийска прах, която омагьосва и пленява“, като „поквара за здравия дух“, която води до лутане в „лабиринт без врати и прозорци“, до „обсебване“, доколкото „гордостта, високоумието, своеволието, самоволието, тщеславието, самопревъзнасянето отличават без изключение всички представители на окултните и източните нехристиянски учения“.[11] На радикално отхвърляне като на несъвместими с християнската есхатология и антропология са подложени по-специално концепциите за карма и прераждане[12]: „Ако душата на крадеца за наказание бъде заселена в тялото на муха, нима от това душата ще стане по-добра? На какво ще се научи тя, пропълзявайки в помийната яма?“.[13] Това разбиране не остава само декларативно заявено на нивото на епископата, а кореспондира с убежденията и на редови свещенослужители. На въпроса „Вярвате ли в прераждането?“ монах от намиращ се в близост до София православен манастир споделя в интервю, проведено лице-в-лице: „Нали ние няма как да вярваме, щото това пак е нещо странично на нашата вяра. Вярата в прераждането, нали [...] това е част от индуистката религия, от индуистките системи. Това не се вписва в православието [...] Както виждате, съвсем различни са постановките, концепциите на православието, нали, и тези концепции, които ползва йогата от индийските религии, взети като философско начало“. На същия въпрос свещеник от столичен храм дава следния отговаря: „Много се говори напоследък за прераждането и ми е обидно, когато чуя, аз като свещеник, като православен християнин, че еди кой си е бил в еди кое си време еди какъв си. Пак ви казвам, че човек се ражда на тая земя, живее пълноценно живота, който му е даден, и си отива. Бог не е такъв, който да допуска същата душа да бъде в друго тяло или камо ли в животно, което е абсурдно, защото човек е сам за себе си индивидуален. Човекът е, как да ти кажа, венецът на цялото творение. Човекът е най-безценното същество и няма как Господ да допусне тая душа да се преражда в други тела“.

Йога практиките – „лукава заблуда“ 

Според самоопределящи се като православни автори „дзен будизмът води до психическа и духовна гибел, както и хиндуизмът и той е заблуда“, „изключително лукава заблуда“, доколкото претендира, че е свързана основно със здравословен начин на живот.[14] За разлика от концепцията за покаянието в православната аскеза, фокусът върху физическото и психическото благосъстояние в йога се интерпретира като търсене на егоистична, лична облага, като „разрастване“ на човешката гордост и „склонност към обществен (чисто сектантски) елитаристичен сепаратизъм“.[15] Йога се представя като превръщаща човека в егоист, доколкото дава на всеки онова, което той желае да чуе[16], а това го прави „безволеви, зависим и несвободен“.[17] Приписва ѝ се психологическо деформиране на личността в резултат от „процес на съединение с тъмните сили, невидимо отравящ и погубващ душата“, изпадане във „всички видове бесовска прелест“.[18] Тъй като според православните автори неизповяданите грехове остават „в дълбините на човешката душа“, с практикуването на йога се стига до „умствена нестабилност“ и „помрачение на ума“, човек става открит обект за „нападение от същества от невидимия свят и е способен така да наруши хода на физиологическите си процеси, че нито един лекар да не е в състояние да разбере какво се е случило“.[19] Това схващане е достатъчно основание да се отрекат нейни лечебни ефекти, а ако такива все пак биха могли да се докажат, те са разглеждани като крачка към необратими психосоматични разстройства – „човек в източната мистика естествено търси единствено лична смърт“[20], „практиката на йога в цялата ѝ пълнота е гибелна за душата“[21]: „Йогата въобще не е физкултура, във физкултурата няма нищо негативно, тъй като всеки човек има нужда да се протегне сутрин, да се раздвижи и така нататък. Въобще в йогата се касае за нещо коренно различно, поставено философски“ (според монах от разположен близо до София манастир). Всеки опит за самолечение, саморазвитие, за контрол над индивидуалните условия на живот се отрича като неприемливо отклонение: „Съвсем погрешно е, че това води до удължаване на живота, тъй като животът и неговата мярка са дадени единствено от твореца, от Бог, до колко трябва той да продължи. По-скоро виждам обратното: че много от тези, които водят школи, изпадат в смъртни, фатални изходи по време на самите тези сеанси“.[22] Свещеникът от друг разположен до София манастир се позовава директно на евангелския текст, в който Христос казва „Аз съм пътят и истината и животът“ (Йоан 14: 6): „Йога практиките са нещо, което е извън този път, за който говорим, те са извън Христос, следователно са нещо излишно, ненужно, дори вредно в повечето случаи“. Разбирана като духовно учение, което обаче е врата за „колонизиране на тялото“, йога и практикуването ѝ са наративно рамкирани като път към грехопадението, към „многоглавата змия на езичеството“.[23] Тя е път, който „православният християнин никога не бива да поема, защото неговото крайно състояние ще бъде по-лошо от тези, които вършат това, без да са познали истинския Бог“.[24]

Православни автори определят медитацията и мантрите в йога като „окултни заклинания“[25], водещи до „духовно състояние без участието на Божията благодат“ – мнение, което се споделя и от свещенослужители: „Хората продължават да ги произнасят, но без смисъл, като магия, като талисман; повече като звук, отколкото като дума, за да привлекат с този звук някоя сполука или да отдалечат някое нещастие“; „Във всички психологични практики и религиозни учения, използващи медитацията като средство за постигане на т.нар. космическо съзнание, е налице дълбоко неразбиране на битието на човека и на човешката личност в нейните онтологични измерения“.[26] Това разграничение е необходимо на представителите на православната църква, за да подчертаят разликата между медитация и съзерцание, от една страна, и духовно виждане, от друга[27]: „Медитацията и плодовете ѝ не са духовно виждане, в което изчезва слепотата на духа. Тя е практика на измамните образи и усещания, с която още повече се заслепява духа, защото попада в капана на необикновени и увличащи преживявания, откъдето той и сам вече не иска да излезе“.[28] На въпроса какво е мнението му за медитацията столичен свещеник отговаря: „Чувал съм много отговори на тоя въпрос, който задаваш. Медитацията е, как да го кажа, да излезеш извън времето. Да се съсредоточиш в нещо. Затова и в молитвата, когато четем, се молим и трябва да се съсредоточим върху това, което се молим или което четем. Така че, ако медитацията преди всичко е усъвършенстване на духа, на душата, то няма нищо лошо. Но когато чрез медитация се опитваш да правиш неща, които не са посилни по твоята воля, защото, всичко е по божието опрощение […]. Така че медитацията е едно понятие, което църквата много не го възприема“. С негативна реторика се представят и популярните тренинги за самоусъвършенстване, развиване на въображението и умението за визуализация – „това мечтание е като мост за бесовете“.[29] Практиките, заимствани от източна Азия, не просто заблуждават, но и пристрастяват, особено ако предполагат екстатичност: „Първоначално ʻдуховнитеʼ преживявания на източните култове изглеждат някак добри или ʻнеутралниʼ, но след това преподаващите ги правят закономерен преход към странни и страшни преживявания, които в крайна сметка придобиват несъмнено демоничен характер. Дори чисто физическата страна на такива психически учения като йога, са изпълнени с опасност, тъй като те предразполагат човек към умствени настроения и преживявания, които са първоначалната цел на йога упражненията, от които произхождат“.[30] Заменянето на изповедта с „отваряне на чакри“ също се определя като „път към прелъстяване“ или „вратата към преизподнята“. На въпроса „Има ли нещо, което ви отблъсква от йога практиките?“ столичен свещеник отговаря: „Ами лично мене има. Йогата е учение, което преди всичко отдалечава от Бог. Да, разбирам ги другите вероизповедания, защото в доста вероизповедания има йога, особено в будизма. Но православието не може да я възприеме […]. Така че йогата за мен не представлява нещо, което може да ни спаси или което може да ме усъвършенства по някакъв начин“. За духовник от разположен близо до София манастир практиките на йога са неприемливо отклоняване от „истинския“ път: „Медитацията – това е съзерцание, както те го наричат, но за съжаление съзерцание не на Бога, тоест пак виждаме […] отклоняване на вниманието от истинската цел, едно разливане на нещата, разпръскване на предметите. Тоест напълно противоположното е на това, което е молитвата като съсредоточаване на вниманието и обръщането към нещо ориентиращо, основополагащо, изначално, каквото е Бог. При всички положения води до травми, духовни и душевни травми, подобна практика“. Като особено неприемливи той посочва различните пози и упражнения, свързани с подражаване на животински елементи – кобра, лъв, котка, куче: „Някак си е безсмислено и безумно човек изведнъж да се връща назад в своето развитие, тоест става един вид деградация, че той се връща към нещо, което е животинско. Тук, нали, се правят такива подражания на животински движения, които се били наблюдавали в природата, в животинския свят и в растителния, което е безумие просто“.

Практикуващите йога са характеризирани като неосъзнати, манипулирани, лишени от способността за „правилна преценка“. На въпроса „Как си представяте тези, които практикуват йога?“ интервюираната монахиня отговаря: „Как да си ги представям – нормални хора сигурно външно, но заблудени […]. Йога така усилва гордостта на човека, а това всъщност затваря пътя към истинския Бог, ми е жал за такива хора, които така се подвеждат“. Практикуващите йога са характеризирани като лишени от автономна преценка и в православни форуми: „Обикновено човек, изповядвайки окултните идеи, попада под властта на демоните и без да подозира поставя сам себе си в такава зависимост от тях, че дори неговата физиология и способност за възприятие са им подчинени“.[31]

Гурута – „спасение или гибел“?

По отношение на „новите духовници“, учители или гурута, в православния речник също фигурират предимно негативни определения. Те биват критикувани, че упражняват съзнателен контрол над поведението на практикуващите, че стимулират „лекомислие, заетост със себе си, самоувереност, надменност, презрение, злоба, ненавист“, „язвата на гордостта“. Според православни автори гурута „улесняват проникването в невидимия свят по незаконен начин и стимулират изкушения“, насочвайки вярващите по пътища, които, както видяхме по-горе, „радикално противоречат“ на православния възглед за хармонизиране на човека. Като затрудняват духовното виждане и настояват за „освобождаване от страдания“, те водят последователите си „на една крачка от истинските халюцинации“. В този контекст се подчертава разликата между гуру и духовен старец и се оспорва стремежа на „самозвани духовни водачи“[32] да изместят истинските „лечители на човешки души“, тоест православните свещеници и старците-подвижници. Със заглавия „Свещеник или гуру – кого да изберем?“ и „Гурута – предтечи на антихриста в наше време“ през 2007 г. и 2017 г. са проведени две публични лекции на Центъра за религиозни изследвания и консултации към столичния храм „Св. Св. Кирил и Методий“.[33]

Официалната си позиция спрямо йога Българската православната църква формулира по повод на казуса с матурите по български през 2015 г., в които са включени въпроси за ползите от йога за личностното развитие. Светият синод на Българската православна църква (БПЦ) изпраща открито писмо до Комисията по образованието и науката към Народното събрание, в което изпитните въпроси са характеризирани като „издевателство“: „Ние сме длъжни да бием тревожно камбаната, когато сме изправени пред инвазията на парарелигиозни вярвания, които водят до разпадане на личността, разрушаване на обществения строй и до дезинтегриране на държавата. Не можем да се съгласим с каквито и да е учения, които толерират унищожаването на индивидуалността, накърняването на свободата, ограничаването на човешките права, както и с доктрини и практики, които дори за миг допускат, че човешката душа и човешкият живот не са абсолютна ценност“.[34] Месец по-късно в специален брой на Църковен вестник е публикувано „Извънредно патриаршеско и синодално обръщение към православния клир, миряните и държавните институции“, в което държавните образователни институции са обвинени в „агитация за чуждо и духовно вредно учение“, в „неприемлива и недопустима пропаганда на нетрадиционни религиозни учения и практики“, в „планомерно, системно действие за възстановяване на езическите култове и ересите в България“: „Опитите да се лансира една източна духовна практика като система от възгледи и техники за борба със стреса и подпомагане на личностното развитие представлява недопустима форма на пропагандиране, индоктриниране и натрапване на учениците на религиозни възгледи и опасни окултни учения“.[35] Дни по-късно в интернет се разпространява петиция, озаглавена „Йога пропагандата няма място в българското образование“, последвана и от открито писмо на студенти от Богословския факултет на Софийския университет, в което темата се определя като „конфликтна“.[36] По време на телевизионното предаване на БНТ „Вяра и общество“ (свалено от ефир към днешна дата под натиска на Светия синод) участник православен богослов говори за „индоктринация на източна религия в матурите по български език и литература за зрелостници“ и за „дискриминация на традиционното за България вероизповедание“.[37] По същия повод свещеник от Сливенска епархия определя йогата като „тоталитарна секта, която вербува идеологически“ и като „опасна доктрина, която зомбира децата“.[38] В началото на юни християнско сдружение „Православна общност“ организира лекция-беседа на тема: „Изкушението йога в православна България“.[39] Година след казуса с матурите на български е публикуван превод на биографичната книга Богове, идоли, гурута. Източната мистика – спасение или гибел? (2016) на Клаус Кенет, който от перспективата на личните си преживявания определя източните светогледи и техните представители като „духовно опасни“: „Да беше нашето очистване толкова лесно и просто, колкото едно окъпване в Ганг или Инд, както гурутата искат да вярваме! Опитът, обаче, е показал, че всички пътища към щастието, които обещават на хората по най-бързия път с измислени методи, псевдо учения и философии – свобода, спокойствие и мир, отричат Христос и Неговото спасително дело. Те ни заблуждават и са прикрити пътища към нещастието“. В потвърждение на отхвърлящата позиция столичен свещеник заявява в интервю: „Ами жал ми е, че обществото е неграмотно, защото всъщност зад привидната духовност се крият бесовски сили. Това е. Трябва да се знае в обществото, особено сега, доколкото чувам, че в детски градини се въвежда йога, а това е много страшно. Това е път към [...] разпадане на нацията, на духовния човек“.

Под знака на устойчивото наличие на разномислие

Позицията на представителите на източното православие спрямо йога е еднозначно негативна: йога не е разпозната като равноценна културна форма на духовен опит, а е характеризирана като враждебно и агресивно учение, като нелегитимен производител на знания за божественото/трансцендентното и човека. Йога е схващана не просто като хетерогенен комплекс от конкурентни спрямо православното християнство духовни представи, а е антагонистично етикирана като единно и целенасочено агресивно към християнството учение, която императивно подлежи на отхвърляне и стигматизиране. Йога е приравнявана на „болест“, „зараза“, „опасност“[40], спрямо която институцията на Българската православна църква следва да реагира превантивно, като ограничава проникването и признаването ѝ под различни социални форми.

В каква степен обаче изискването за монопол над истината по отношение на схващанията за божественото, издигано от представителите на източното православие, има валидност в съвременното религиозно поле, белязано от устойчивото наличие на разномислие? Независимо дали това се признава или не, в късната модерност всеобхватните религиозни представи за света са разградени и те постепенно са загубили своята смислозадаваща и ориентираща сила (Хабермас, 2004: 204). Традиционните християнски общности от десетилетия съществуват успоредно с множество форми на алтернативна религиозност, включително на радикално субективна спиритуалност. Под натиска на индивидуализацията, вкл. на религиозния и спиритуалния опит, църквите са изгубили своя „монопол над легитимното упражняване на власт“, а с това трайно и дълбинно влияние върху жизненото поведение и светогледа на миряните. В резултат на възможността за автономен избор дори членове на едно и също семейство се ориентират към различни религиозни вярвания и практики. Това допълнително ерозира устойчивостта на приеманите за „официални“ вероизповедания, тъй като „за да бъде продължена, традицията се нуждае от това да бъде съзнателно присвоена от страна на следващите поколения“ (пак там: 223; курсивът в оригинала).

На фона на тези динамики в религиозното поле, щрихирани с неизбежната в случая схематичност, православната църква продължава да настоява на една саморазбираща се валидност на своето учение, на едно сигурно и постоянно притежаване на благото на спасението. В съответствие с тази претенция тя войнствено-декларативно охранява позициите, ресурсите и обсега на общественото си влияние и от една самопривилегироваща се позиция негативно етикира всяко отклонение от учението и практиките си като „отстъпничество“. Същевременно в православния дискурс отсъства рефлексивно отношение към измененията в ролята на авторитетите и ефектите от самоовластяването на индивидите в късната модерност, липсват и убедителни примери, които да обезсилят твърдението, че православието в България функционира като държавна религия.

На този фон данни от представителни международни социологически проучвания системно регистрират отслабването на институционалните афилиации и възход на интереса към холистичната спиритуалност. В лонгитюдното и национално представително Европейско изследване на ценностите например на въпроса „Доколко следващите неща са важни във вашия живот“ религията е била определена като „важна“ от 61,2% от българите и като „не важна“ от 38,7% (EVS, 2017). Ако детайлизираме картината ще видим, че положена сред други „важни неща в живота“ (работа, семейство, свободно време, политика и др.) религията е определена като „много важна“ от 20,2% от българските мъже и от всяка четвърта жена (24,1%), „доста важна“ тя е за 34,9% от мъжете и за 41,5% от жените, а с пълно отсъствие на релевантност тя се характеризира само за 16,4% от мъжете и за 9% от жените. Разпределението по възрастови групи показва, че при 18–30-годишните „много“ голяма важност ѝ отдават 17,6%, като „доста“ ключов фактор за живота си я определят 35,8%, а „без значение“ тя е за 46,6% от анкетираните в тази група. В следващата група на 31–40-годишните процентът на отбелязалите „много“ голямото значение на религията се увеличава на 18,6%, „доста значима“ е тя за 38,7%, а 42,7% не отчитат тя да има значение в живота им; при възрастовата група на 41–50-годишните това разпределение се запазва, като „много“ важна религията е за 16%, „доста важна“ за 36,7%, а „без значение“ е характеризирана от 47,3%; сред анкетираните граждани на възраст между 51 и 60-годишна възраст процентът на „много“ високо оценяващите религията вече е 20,5%, „доста важна“ е тя за 40,9%, а без значение е за 38,6% от българите. Очаквано с напредването на възрастта и съпътстващите я психосоциални процеси на стареене значението на религията се увеличава: при 61- и повече годишните „много важна“ религията е за 29,1%, „доста важна“ са отбелязали близо половината – 40,6%, без значение тя е за 30,3% от респондентите. Данните според степента на образование показват очаквано по-голяма резервираност към религията сред по-високо образованите и по-голяма легитимна валидност сред хората с по-ниска образователна степен: за 74% от българите с основно образование тя има значение, при хората със средно образование този дял е 58,4%, докато при завършилите полувисше и висше образование той малко над 56%. При конкретизирането на вероизповеданието отговорите показват висока релевантност на религията сред самоопределящите се като православни (67,5%).

 Ако преминем към въпроса за религиозното самоопределение, на въпроса „Независимо от това дали посещавате религиозен храм или не, бихте ли определили себе си като:“ виждаме, че 65,4% от анкетираните посочват опцията „религиозен“ и само 4,6%, респ. 3,2% се самоопределят като „убедени атеисти“. Заслужава да се обърне специално внимание на последната категория в анкетната карта – „нерелигиозен“, посочена от 34,3%, респ. 31,4% от респондентите. Смятам, че зад това самоопределение се крие не толкова категорично отхвърляне на фундаменталната ценност на религията, колкото дистанциране спрямо нейните институционални форми, от йерархичните ѝ структури с ограничено участие на миряните и от моралния ригоризъм. На въпроса: „Принадлежите ли към религиозно вероизповедание?“ през 2017 г. положителен отговор са дали близо 74,7% от анкетираните, като малък процент от тях са демонстрирали готовност за конвертиране към друга религия. Тази устойчива последователност е индиректен индикатор за консервативност по отношение на религиозната принадлежност, за липсата на прозелитизъм и изразена мисионерска дейност от страна на нови религиозни движения. Каква обаче е съдържателната плътност по-специално на самоопределението „православен“, декларирано от 79,5% от българите? В България липсва историческа практика по налагане на данъци, чрез плащането на които да се финансират традиционните за страната религиозни институции и същевременно да се гарантира формално членство в съответното вероизповедание. Също така не се практикува екскомуникация в случаите на съдебно прекратяване на брака чрез развод, при употреба на контрацептиви, след доброволен аборт или поради нередовно участие в литургичното богослужение. Като към това прибавим отсъствието на регулярна или задължителна катехизация, данните от EVS потвърждават по-скоро хипотезата, че самоопределението „православен“ се дължи основно на кръщение, извършвано обикновено в ранна детска възраст, по силата на семейна и родова традиция. Ритуалът кръщение не е обаче задължително обвързан със систематично усвояване на знания за християнството или с активни дейности по въцърковяване. В подкрепа на хипотезата, че религията се интерпретира от българските граждани по-скоро като цивилизационен маркер, без значима референция към богословски съдържания, канонични вярвания или регулярно участие в църковни ритуали, са например отговорите на въпроса: „Кои качества би трябвало да се възпитават у децата?“, като „религиозна вяра“ през 2017 г. е посочена само от 19% от българите.

В EVS степените и посоките на социална релевантност религията са прецизирани и чрез въпроси относно участието на анкетираните в организирани дейности като благотворителност, възстановяване и поддържка на храм, книгоиздаване и културно-просветна дейност, сътрудничество към социална кухня, неделно училище/училище по Коран или друг тип доброволчески инициативи. Утвърдителен отговор на въпроса „Участвате ли в: религиозна или църковна организация?“ са дали едва 7,5% от българите през последната вълна на изследването. Подобно почти минимално наличие на готовност за сътрудничество с религиозни организации може да се дължи на няколко фактора: масовото унищожаване в периода на комунизма на организациите на миряните, възприемане на храмовете основно като празнично-обредни места на извънвсекидневния социален опит; слабата солидарност с надиндивидуални каузи и не на последно място, по-специално в рамките на православието, пряката зависимост на активността на енорийските свещеници и миряни както от централните, така и от локалните църковни власти.

Фактът, че религията се легитимира по-скоро по силата на историческата традиция, а не на институционалния авторитет, се потвърждава и от декларираната степен на доверие към църквата (или към религиозна институция): през 2008 г. доверието е било за 14% от анкетираните, през 2017 г. „много голямо“ доверие са декларирали 9,5% от българите, а отговорът „нямам голямо доверие“ е посочен от 45,4%. Сред основанията за спада на доверие към БПЦ могат да се посочат различни причини: прекомерната концентрация на компетентности за вземане на решения в йерархичната структура на Светия синод; претенциите за монопол над истинността по обществено значими въпроси; разкритията за принадлежност на митрополити към Държавна сигурност през 2012 г.[41]; ксенофобското отношение на БПЦ през 2015 г. към бежанския наплив към България след гражданската война в Сирия, определен в официално становище като „вълна, придобиваща всички белези на нашествие“; отказът на БПЦ да участва в Събора на православните църкви на о. Крит през 2016 г. и да се присъедини към заключителния документ „За живота на света“ с презумпцията, че от дневния ред на събитието отсъстват важни теми „с актуално значение“; пасивността по отношение на религиозната социализация на младите поколения и отсъствието на устойчив социален ангажимент към възрастните; намесата в образователни съдържания (казуса от 2015 г. с йога и матурите), възраженията срещу донорството. Колебливото одобрение на българските граждани спрямо БПЦ се дължи вероятно и на демонстративно привилегироващото отношение към нея от страна на Бойко Борисов, министър-председател през целия период между 4 и 5 вълна на EVS. Това отношение е засвидетелствано в множество публични и медийно отразени изяви и е приветствано от висшите църковни структури, които на свой ред символно легитимират предизборни или национално значими събития под мотото „Благочестивият държавник подкрепя вярата православна, а вярата православна крепи народа“.[42] Това стимулира БПЦ да продължи да функционира като държавна религия, обслужваща историко-политическия идеал за държавата-нация.

Тази тенденция на ниско доверие към институцията, но висока идентификация с вероизповеданието бих определила като „културализация на религията“. За мнозинството българи „това да си православен“ се отъждествява по-скоро с културния модел на „това да си българин“. Сдвояване на религиозно и етническо самоопределение може да бъде разчетено например в следните данни: 85,2% от православните българи заявяват, че са „горди“ с българското си гражданство; българското потекло е определящо за 70,7% от хората в тази група; 72,9% от тях смятат, че важно „да можеш да говориш български“; почти всички (97,5%) споделят важността на българската култура, а 85,6% признават европейската култура за значим ценностен хоризонт. На практика православието функционира не толкова като смислов ресурс за овладяване на житейски и социални дисконтинуитети, колкото като проводник на идеята за етнокултурна хомогенизация и като исторически стабилизирана ценност за справяне с белязания от серийна несигурност глобализиран свят.

На въпроса: „Освен на сватби, кръщения и погребения, приблизително колко често посещавате религиозни служби през последно време?“ почти половината от анкетираните (44,4% през 2017 г.) отговарят, че това се случва само на определени празници. Отговор „веднъж седмично“ дават само 6,5% от православните, докато „на определени празници“ отговорят половината от самоопределящите се като православни (51,5%). Виждаме, че религиозните ритуали се възприемат по-скоро обредна традиция и културно наследство, предавано през поколенията, а не като резултат от индивидуален избор и саморефлексия, изискващи съответното жизнено поведение и методичното му всекидневно доказване – процес, който е довел до това, че „традиционният свещеник съхранява монопола си единствено върху обществения ритуал: той вече не е нищо повече от разпоредител в обществените церемонии“ (Бурдийо, 2022).

Степените на релевантност на ценността на религията за българските граждани се измерват в EVS и чрез въпросите за канонично значими богословски представи. Регистрира се леко увеличаване на дела на българите, деклариращи монотеистична нагласа (вярвам в Бог) – от 76% през 2008 г. на 80,6% през 2017 г. (EVS, четвърта и пета вълна). Ако за мнозинството българи тази най-обща теистка нагласа е стабилизирана, не така стои въпросът с каноничните представи, които съдържателно кореспондират с нея. Симптоматично в тази връзка е например това, че 68,4%, респ. 63,3% от българите не вярват в схващането на авраамическите религии за задгробен живот. Като нерелевантно за собствените им разбирания е определено съществуването на ада като място за наказание и осъждане на грешниците: 71,4% през 2008 г. и 65,6% през 2017 г. не вярват в подобна постмортална концепция. Отслабване на нормативната сила на основополагащи за монотеизма разбирания се регистрира и по отношение на рая (Q30D/Q18D), в чието съществуване вярва едва всеки трети българин – 33% през 2008 и 37,7% през 2017 г. Това означава, че богословският категориален апарат и на двете основни за България вероизповедания е в значителна степен е подкопан – от него се признават за легитимни само дадени елементи, докато други са избледнели до фонови допускания без обвързваща ценностна сила. Тези елементи са възприемани по-скоро скептично, като анахронизъм и като податлив на преоценка елемент на монотеистичните религии. Интересен щрих към тази вътрешно противоречива религиозна картина на света на българите – консервативно „религиозна“ на нивото на самоопределението и колебливо-непоследователна на нивото на съдържанията и практиките – е например положителното отношение към прераждането. Тази несъвместима с монотеизма представа се радва на одобрение сред всеки трети гражданин – 29,8% през 2008 г. и 32,1% през 2017 г. Успоредно с това се е увеличил делът на българите, за които нито една религиозна традиция вече не е безвъпросно валидна, а това означава, че се е увеличил делът на онези, за които границите на религиозното поле са флуидни и податливи на промяна.

 Q32/Q20

2008

2017

Съществува Бог

33,5

43,2

Съществува някакъв Дух или някаква Сила

47,5

41

Не зная какво да мисля

10,1

7,9

Не мисля, че има някакъв Дух, Бог или някаква Сила

8,9

7,9

Таблица 1. Кое от следните твърдения е най-близко до вашите вярвания? Източник: EVS, 2017; Bulgaria, n = 1200.

Колкото по-фокусирани върху нивото на индивидуалния опит и преживяване са въпросите в EVS, свързани с религията, толкова повече отговорите на българските граждани ни позволяват да детайлизираме първоначалната картина на едно общество, самоопределящо се във висока степен като религиозно. Така например, запитани за степента на релевантност на Бога в личния им живот, през 2008 г. 14,9% отговарят, че той „не е никак важен“, докато през 2017 г. това са 11,2%. На другия полюс на скалата са 22,2%, респ. 20,2%, за които той е „много важен“. Междинната пета позиция в скалата са отбелязали 19,3%, респ. 13,7% от анкетираните. Друг въпрос, чрез който се цели получи достъп до интензивността на интернализираните модели на религиозност като личното молитвено действие, е: „Колко често се молите на Бог извън религиозните служби?“. Тук се регистрират значими изменения за деветгодишния период на провеждане на изследването. Ако през 2008 г. „всеки ден“ са посочили 16,7%, „поне веднъж месечно“ 7,9% и „никога“ 37,2%, през 2017 г. съответните дялове са 15,6%, 10,3% и 24,3%, като при последния компонент имаме спад от близо 13%. Така, независимо от разликите в структурата и моделите на религиозност, за българските граждани молитвата без посредник продължава да е средство за директно общуване с божественото/трансцендентното. Това би могло да се интерпретира не само като скептицизъм към посредничеството на свещенослужителите, но и като индикатор за нарастващ интерес на българските граждани към т.нар. холистична спиритуалност.

Процесите на интензивна социална диференциация в късната модерност снижават контрастите, но увеличават разнообразието от жизнени стилове, а това влияе върху динамиката в религиозното поле, доколкото религиозните предпочитания съответстват на социално обусловените роли на индивидите и групите, респ. отразяват промените в структурата на социалния ред. Масовото повишаване на равнището на образование, което е в основата на преобразуването в „предлагането на блага и услуги по спасение на душите и телата“ устойчиво е променило логиката на религиозно потребление (вж. Бурдийо, 2022). От тази перспектива експоненциално нарастващият интерес към йога може да се интерпретира като израз на все по-голямата (само)овластеност, вкл. на практикуващите я българи. Особено за жителите на големите градове с по-висок образователен капитал интересът към йога или други форми на холистична спиритуалност се явява израз на автономност при вземането на решения за собствения жизнен път и същевременно дистанциране спрямо абсолютизирането на истината за божественото/трансцендентното. Йога е възприемана като еманципационен ресурс особено от страна на младите жени, които разглеждат практикуването ѝ като възможност за символно подчертаване на социални позиции и постижения. Те свързват йога и с привлекателни естетически и културни репрезентации, с които да се идентифицират (вж. Höllinger & Tripold, 2012). Практикуващите йога жени, нерядко самите те превръщащи се впоследствие в инструктори, предпочитат неформални и нейерархични модели на общуване и изпитват съпротиви срещу мъжкото посредничество в йерархизирания свят на институционалното християнство. Тайнства като изповедта също се отхвърлят като рестриктивна практика, контролираща житейския път на „несамостоятелните“ маси от вярващи. Тук следва да се отчита също разнообразието от възможности за структуриране на свободното време в големите градове, интензивният „културен внос“ на южноазиатски практики и предлагането им в холистични центрове и семинари, организирането на радващи се на популярност и посещаемост фестивали на здравето и духовното благополучие и др.: „Гъвкава в своята пригодност за разнообразни светски и свещени приложения, съвременната йога разпространява поливалентни учения, които по подобен начин могат да бъдат ʻчетениʼ и адаптирани на различни нива. Липсата на натиск за обвързване с дадено учение или практика, култивирането на ʻсебеʼ и приватизираните форми на религиозност правят съвременната йога много подходяща за изискванията на съвременните развити общества“ (De Michelis, 2004: 260).

Новите амалгами от класическа и съвременна йога, бодибилдинг, езотерични елементи от Ню ейдж и една „глобална“ хуманистична етика се оказват достъпна и удобна форма на спиритуалност, акцентираща върху индивидуалните преживявания, върху хоризонталната връзка между практикуващите и доброволното им (и ситуативно) обвързване в общност (вж. Heelas & Woodhead, 2005). Макар да демонстрират готовност да експериментират с различни „религиозни блага“ и част от тях да признават отделни елементи от източноправославната култура, дори в отделни случаи да посещават църковни храмове и манастири, практикуващите йога българи обикновено не приемат концепции като страдание, първороден грях, изкупление, спасение на душата, рай и ад, респ. свързания с тях морален регистър на вина, смирение, покаяние. За тях понятия и представи като ерес, лъжеучение, демони, поднебесни паднали духове, сатана, грехопадение са лишени от убедителност реторични конструкции, а аскетично-императивният модел на интерпретация на телесното, сетивното и духовното в християнството е интелектуално непровокиращ, ригидно-консервативен, лишен от рефлексивност анахронизъм, който не кореспондира с проблемите и духовните търсения на съвременните индивиди (Методиев, 2019; вж. също Woodhead, 2006). Вместо религията като корпус от морални правила, колективни ритуали и твърди членства, практикуващите йога се ориентират към духовни концепции, предполагащи личен и променлив подбор на съдържания, неформално общуване с инструктори и „нови духовници“, максимално отворена като формат медитация, толерантност към инакомислещите, алтернативни лечения на „ума, тялото и душата“. В този хетерогенен комплекс от учения и практики, (в което проникват и съдържания от неконвенционалната медицина, психологията, уелнес индустрията и екологията), съвременните „духовни търсачи“ търсят разбиране на своите специфични и все по-трудно поддаващи се на вписване в нормативни модели социални и биографични траектории.

В този контекст остава неясен успехът на наративните стереотипизации от страна на източното православие, както и претенциите му да атакува йога като колективен субект с единна светогледна система. Ако не иска да бъде необратимо редуцирано до лишена от екзистенциална убедителност „емблема на националното“, православието се нуждае от друг тип символно производство, различно от милитаристична реторика спрямо „новите духовници“ и учения, а също от това да дава убедителни примери за методично всекидневно хабитуализиране на религиозността. В противен случай то все по-трудно ще бъде разпознавано от българите като ресурс за справяне с проблемите, „които нахлуват от постоянно разширяващия се хоризонт на възможното“ (Хабермас, 2004: 199).

 

Библиография

Бурдийо, П. 2022. „Размиването на религиозното“, Семинар_BG; настоящ брой.

Методиев, М. 2019. „Вяра и принадлежност без практика. Православие и политика на идентичност в началото на ХХІ в.“. В: Лефтеров, Ж. (съст.) Комунистическите режими и религиозните общности. София: НБУ, 172–190.

Хабермас, Ю. 2004. Постнационалната констелация. Политически есета. София: КХ – Критика и Хуманизъм.

Bourdieu, P. 2009. „Genese und Struktur des religiösen Feldes“. In: Bourdieu, P. Religion. Schriften zur Kultursoziologie 5, Hrg. von F. Schultheis und S. Egger, Konstanz: UVK. 30–90.

De Michelis, E. 2004. A History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism. London: Continuum.

EVS. 2017. European Values Study, София: Нов български университет (последно посетено на 01.11.2022 г.).

Heelas, P., L. Woodhead. 2005. The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality. Oxford, Malden: Blackwell.

Höllinger, Fr., T. Tripold. 2012. Ganzheitliches Leben: Das holistische Milieu zwischen neuer Spiritualität und postmoderner Wellness-Kultur. Bielefeld: transcript Verlag.

Woodhead, L. 2006. “On the Incompatibility between Christianity and Holistic Spirituality”. Nordic Journal of Religion and Society, 19 (1): 49–61.

 

[1] Цитираните в статията интервюта са записани от Ралица Гроздева, бакалавър по социология, в рамките на дипломната ѝ работа, защитена през 2015 г. в департамент Философия и социология на Нов български университет.

[2] „Йогата – опасна за вярващи християни“. Vesti.bg (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[3] Вж. Божков, Б. 2012. Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят. София: УИ „Св. Кл. Охридски“.; вж. също „Извънредно Патриаршеско и Синодално обръщение към православния клир, миряните и институциите“. Църковен вестник. 2015, 2.

[4] Йеромонах Серафим (Роуз), „Новото религиозно съзнание. Духът на източните култове през седемдесетте“. Draganbachev.com (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[5] Велимирович, Н. 2015. „Стъклените очи на Индия“. Православие.бг (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[6] Вж. Йерей Владимир Елисеев, „Православният път към спасението и източните и окултните мистически учения“. Pravoslavieto.com (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[7] Ефес. 5:11; Алексиев. Д. 2016. ЙОГА – път към мрака, б.и., Предговор.

[8] Кенет, К. 2015. Богове, идоли, гурута. Източната мистика – спасение или гибел?, София: Омофор.

[9] „Стъклените очи на Индия“, цит. съч.

[10] Пак там.

[11] Йерей Владимир Елисеев, цит. съч.

[12] Вж. Маринов, И. 2022. Прераждането на душата. Православен отговор. София: УИ „Св. Кл. Охридски“.

[13] Архимандрит Рафаил. 2016. „Съживеният звяр“. https://budiveren.com (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[14] Йеромонах Серафим. 2008. „Нашествие на източните учения в християнството“. Pravoslavie.bg (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[15] Протойерей Василий Шаган. 2006. „Може ли православен християнин да се занимава с йога?“. Pravoslavie.bg (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[16] https://svparaskeva.com (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[17] „Слово на Пловдивски митрополит Николай за тоталната война срещу православието в България“. Св. Синод на Българската православна църква - Българска патриаршия, 2016 г. (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[18] Елисеев, цит. съч.

[19] Божков, Б. 2013. „Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят“. Draganbachev.com (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[20] Православна страница, Рубрика „Лъжеучения“; https://facebook.com.

[21] Елисеев, цит. съч.

[22] Пак там.

[23] Архимандрит Рафаил, цит. съч.

[24] Иванова, Зл. 2006. „Грях ли е православният християнин да практикува хата-йога?“. Dveri.bg (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[25] „Християнският смисъл на живота. Опасна ли е йога?“. https://facebook.com.

[26] Ангелов, Цв. 2011. „Медитацията на Изток и на Запад“. Pravoslavie.bg (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[27] Йеромонах Серафим (Роуз). 2014. „Източната медитация нахлува в християнството“. Draganbachev.com (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[28] Елисеев, цит. съч.

[29] Пак там.

[30] Архимандрид Лазар (Абашидзе). б.д. „Източните култове – 3 ч. Дзен-будизъм“. Предание БГ – Пътят към Бога. Официален сайт на Ловчанска епархия (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[31] Форум „Йога: изкривяване на възприятието“; Clubs.Dir.Bg (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[32] „Победа на ЦРИК „Св. св. Кирил и Методий“ в делото за „дискриминация“, заведено от сектата „Шри Чинмой център““. Symvol.org – ЦРИК Св. св. Кирил и Методий (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[33] Б.а. 2017. „Открита беседа в храм „Св. Св. Кирил и Методий“: „Гурута – предтечи на антихриста в наше време““. Св. Синод на Българската православна църква – Българска патриаршия (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[34] Б.а. 2015. „Светият Синод изпрати писмо до Народното събрание по повод темата за йога в матурата по български“. Pravoslavie.bg (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[35] „Извънредно Патриаршеско и Синодално обръщение към православния клир, миряните и институциите“, цит. съч.

[36] Вестник Християнин, 4 юни 2015 г., издание на Архиерейското наместничество в Габрово.

[37] „Да пропагандираш йога чрез матурите?!“. БНТ, 23.05.2015. (последно посетено на 01.11.2022 г.). [38] Янакиев, С. 2015. „Защо не се въвежда вероучението, а се пропагандира в училище тоталитарната секта йога?“; Slivensega.wordpress.com (последно посетено на 01.11.2022 г.).<

[39] Православна младеж; https://www.pravmladeji.org/node/2508 (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[40] „Йога“. Smisalat-na-jivota – Християнският смисъл на живота – отец Стоян Махлелиев (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[41] Методиев, М. 2016. „Държавна сигурност в Св. Синод: статистика, тенденции, изненади“. Двери на православието (последно посетено на 01.11.2022 г.).

[42] Слово на Старозагорски митрополит Киприян; http://mitropolia-starazagora.bg

Биографична справка

Гл. ас. д-р Теодора Карамелска е преподавател в департамент Философия и социология на Нов български университет и научен сътрудник в Института по философия и социология при БАН. Заместник главен редактор е на списание Социологически проблеми. Изследователските ѝ интереси са в областите социология на религията, история на социологията, качествени методи в социалните науки.

Email: teodora_karamelska[at]abv.bg