Резюме: Поставяйки на фокус случая на Александър Кръстников – известен ясновидец и основател на Обществото за психични издирвания и духознание в България, статията разглежда нормативни образци и публични образи на мъжкото визионерство в контекста европейското „окултно възраждане“ от края на ХIХ и началото на ХХ век. Основната теза е, че те налагат екзотеричен социален модел на „тайното знание“, за да съберат и овладеят „гласовете“ на окултната контрапубличност, както и да легитимират идеологическите основания на една нова култура. Този модел се конструира в сложни (а)симетрии с женското ясновидство, дестабилизирайки в междувоенния период границите и позициите на полето на традиционната патриархална грижа за душата и тялото.

Ключови думи: мъжко ясновидство, женско визионерство, магическа култура, окултно възраждане, духовно възраждане, български езотеризъм, междувоенен период

 

Male Clairvoyance and the Occult Revival in the Interwar period in Bulgaria. The case of Alexander Krastnikov

Galina Goncharova 

Abstract: Focusing on the case of Alexander Krastnikov – a famous clairvoyant and founder of the Society for Psychic Research and Spiritual Science in Bulgaria – the article examines the normative patterns and the public image of male psychics in the context of the European “occult revival” of the late 19th and early 20th century. The main thesis is that they impose an exoteric social model of “secret knowledge” in order to collect and control the “voices” of the occult counter public sphere, as well as to legitimize the ideological foundations of a new culture. This model’s structure has a complex (a)symmetrical relationship with female clairvoyance. It destabilizes the boundaries and positions of traditional and patriarchal forms of care for the body and soul within the interwar period.

Keywords: male clairvoyance, female visionary, magical culture, occult revival, spiritual revival, Bulgarian esotericism, interwar period

 

Разказът за българския окултизъм

През 1911 г. 29-годишният телеграфо-пощенски чиновник Александър Кръстников (1979–1970) основава в Бургас Общество за психични издирвания и духознание в България (съкратено Пс.О.).[1] Първоначално то представлява крайно ограничен кръг от съмишленици, които изпитват силното влияние на езотеричното християнство на Петър Дънов и воденето от него Бяло братство, още повече, че Кръстников директно черпи духовен и организационен опит от Учителя, бидейки делегат през същата година на единайсетия събор на братството край Велико Търново. С годините Обществото започва да привлича все повече „окултисти“ и „мистици“ от цялата страна, но подобно на множество други обединения, поставящи си духовни цели и задачи, набира истинска популярност след Първата световна война с излизането на своя официален орган, вестник Витлеемска звезда (1920–1942). Наред с маркирането на важни лични и колективни събития – от съобщения за венчавки и погребения на членове до инструкции за гласувания на избори за Народно събрание, изданието има претенцията да тематизира практическите измерения на „магическата култура“ и играе ролята на своеобразен архив на конкретни прояви на свръхестествени способности на родна почва. На първо място от тях идва ясновидството или „духовното слухарство“, което намира обстойно представяне на страниците на вестника и се явява своеобразна кулминация и „общо място“ на постиженията и приложенията на „окултната наука“ във всичките ѝ разклонения – теософия, френология, кабала, хиромантия, телепатия и др. В почти всеки брой, особено в първите годишнини, се поместват разкази или кратки съобщения за сънищата, пророчествата и откровенията на местни посредници на отвъдния свят (предимно в Южна България, където обществото има най-много последователи); отразяват се международните и родните форуми на различни тайни общества, теософски организации, спиритически сбирки и др., което позволява да се твърди, че в изданието се оглежда българският езотеризъм от междувоенния период.

Както обществото, така и вестникът до края на съществуването си остават в мощната биографична сянка на Кръстников, не само защото той е лидерска фигура и автор на повечето от публикуваните статии и материали, но и заради публичното признание на ясновидската му дарба, към което така или иначе се домогва през целия си живот. Според легендата той предсказва Чирпанското земетресение от 1928 г. и дарява суми за пострадалите, през 60-те години предизвестява обединението на двете Германии без война, организира регулярни нощни спиритически сеанси и магнетични вериги. Освен това Кръстинков е откривателят и популяризаторът на „мистични дарби“ на едни от най-посещаваните и почитани български ясновидци, за които колективната памет е все още жива, като дядо Влайчо (Влаю/Влайчо Жечев от с. Коньово, Ямболско), както и на други, които са изцяло забравени, като ги превръща в герои на локални патриотични и глобални окултни наративи. Така например един от изявените членове на Бялото братство Влад Пашов си спомня негова книга „в която беше подредил по класове всички духовни хора и на първо място беше поставил себе си“ (Пашов, 1992: 35). Но въпреки своята безусловна принадлежност към културните или духовните елити от междувоенния период, биографията и творчеството на Кръстинков остават относително маргинализирани в съвременната рецепция на историческите прояви на българския окултизъм и езотеризъм. Докато към сочения за негов учител Петър Дънов се развива истински култ, а „школата“ и учението му са регистрирани като вероизповедание от държавата и са обект на интерес за западни изследователи, докато дейността на приятеля му Софроний Ников остава като емблема на теософското движение в България, а дядо Влайчо е провъзгласен за „пророк на народа“, търпящ сравнение само с „феномена“ Ванга, към настоящия момент, както изрично се отбелязва в кратката статия за Кръстников в Уикипедия, ранните му съчинения заедно с архива на обществото, вестникът и кореспонденцията му все още не са проучени и той не се ползва със славата на мистик и духовен учител. Все пак през последното десетилетие се наблюдава интерес към неговото „духовно наследство“. От 2009 г. до 2020 г. излизат препечатки на съчиненията му по окултни и обществени въпроси по инициатива на фондация на неговото име, установена в Чирпан, където той завършва жизнения си път. В кратките биографични справки, поместени в тях, подобно на Дънов Кръстников е назован Учителят.

Макар да има пряко отношение към „липсите“ в историческия разказ за българския окултизъм, настоящата статия има за задача най-малкото да възкреси паметта за дъновиста, теософа, пророка или Учителя Кръстников. Тя по-скоро резонира на „експанзията и диверсификацията“ на съвременните нетеологични изследвания на религиозните и спиритуалните идентичности и практики, които покриват все повече и конкретни примери, периоди, географски ареали, жизнени стилове и мрежи на влияние (Asprem & Strube, 2020). Статията предлага дискурсивен анализ на споменатите книги, брошури и публикации във Витлеемска звезда, засягащи темата за ясновидството, като се фокусира не върху личността, а върху „случая Кръстников“, следвайки застъпвани в рамките на актуални изследователски програми подходи към различните действености и „форми на мистицизъм в тяхното културно-историческо обкръжение“ (вж. Leskelä–Kärki & Mahlamäki, 2020). Както ще се опитам да покажа, Кръстников дава дискурсивна видимост, биографична плътност и идеологическа рамка на един оригинален модел на мъжкото ясновидство, който споделя сложни генеалогични и хомологични характеристики с женското ясновидство. В този модел се засрещат влиянието на „окултното възраждане“ в Европа, наследството на локалната традиционна култура на грижа за (здравето на) душата и тялото и критиката на довоенната модерност в националистико-митологични кодове. Докато съществуват достатъчно и разнообразни трудове върху западната езотерична традиция, които имат широка академична публика в международен план, едва в последните години на дневен ред излизат регионалните окултизми и мистицизми в тяхното историческо развитие и динамика. Част от тях все още остават затворени в полето на научния интерес на националните етнографски и антропологични школи или отстъпват пред силната тяга на концептуализациите на Ню ейдж и новите религиозни движения. Това в особена степен важи за ясновидството, което като цяло е не е предпочитан предмет на проучване дори в глобален контекст и е претоварено от клишетата на популярни наративи за паранормални явления и за (зло)употребите със свръхестествени способности. Не на последно място, като се изключат примерите на Дънов и Ванга, България не е позиционирана отчетливо на картата на атрактивните фигури и течения на „духовната наука“.

Настоящата статия си поставя цел не само да мине отвъд така описаните тенденции и изследователски нагласи, но и да помести случаят Кръстников в една незападно-центрична социална и културна история на езотеризма, която откроява хибридни форми на мистицизма и поставя важни въпроси относно идентичностните и (транс)локалните модели на спиритуалните практики.

Ясновидство като (предмет на) окултна наука

За разлика от „духовните слухари“ и „духовидци“ , чиито постижения Кръстников старателно регистрира и архивира, той твърде рядко говори и пише за ясновидството от първо лице. Дори в рубриката „Извадки от дневника ми“[2] той предлага общи разсъждения за доброто и злото в човека, за причините за болестите или за природните цикли, без да споделя или анализира лични мистични преживявания. Едни от малките изключения в това отношение са поетическите му послания, помествани на първа страница, и задочните му диалози или спорове с идейни съмишленици и опоненти. Така в стихотворението „Бъдни дни“ лирическият аз, потънал в самота и „преситен от греховни хора“, се пита „О, ангел мой от Горе, с мене ли си ти?“ (1924), а в коментарни и репортажни статии по повод публични събития и мнения, свързани с живота на Пс.О., „братът“ Кръстников разговаря с „мили“ на сърцето му окултисти като национал-либералът Антон Мухтаров, чието предсказание през 1916 г. за „втория погром на България“ си припомня, докато следва погребалната му процесия („Антон Мухтаров“, 1925); или обяснява на автора Д. Лесков от списание Духовна култура, че окултистите не са лъжепророци, а „работят за особени и високи цели“ и никой от тях „не вика духовете на мъртвите на който и когато му скимне“ („Сектанство ли?“, 1922).[3]

Тази двойствена позиция на едновременно отстранен, обективен и лично ангажиран, съпричастен хроникьор и апологет задава и логиката на изложението в книгата му в скромния обем от 20 страници Ясновидство и духовно слухарство. Окултно-мист. Урок от 1929 г.[4] Книгата има амбиция за цялостна и последователна стратегия за оценностяване и легитимиране на знанието за ясновидството: тя съдържа плеяда от гадатели и пророци в класическата за българската културна журналистика от периода историческа рамка – „от древността до наши дни“, като постепенно въвежда, разгръща и усложнява различни дефиниции, полагащи ясновидството като основен предмет, клон или метод на „съвременната наука“. Кръстников е убеден, че един ден тя ще влезе в учебните програми на гимназиите. Оттук първите имплицитни дефиниции се появяват редом с имената на Якоб Бьоме – обладаващ „разширено знание и разширен слух“ и Сведенборг – „първият учен, който търси душата чрез анализа“. Кръстников отделя специална глава на виденията в Стария и Новия завет, за да достигне до следващото определение – за „светиите“, изпратени и дарени с власт от Бога да говорят чрез Св. Дух, които „засвидетелстват факти относно бъдни събития“. Той прокарва разграничения, подкрепени с примери от популярни в Европа „научни“ четива за мистерии и парапсихически явления (като тези на Камий Фламарион и Андрю Ланг) – между „ясновидство във времето“, „ясновидство в пространството“, „ясновидство чрез сънища“ с „два източника – църковно-догматичен и спиритически“. Не на последно място авторът оборва (също като във Витлеемска звезда) критиките и обвиненията в шарлатанство, в непризнаване на силите на „подсъзнателното аз“, както и материалистичните обяснения на необикновените сетива на „феномените“. Това поставяне на „духовното слухарство“ на своеобразни теоретични основи е придружено от не по-малко научни практически указания за извършването му, отправени директно потенциалните и реални членове на Пс.О. Така например „ученикът окултист“ трябва да различава чистите и нечистите духове, „напредналите души, които се явяват по-рядко“, за да „насърчат един народ“ и „да подтикнат човечеството напред, и „нуждаещите се духове“, на които трябва да се помага с молитви и палене на свещ; да е подготвен за „проникването в четириизмерното пространство на библейското ʻнищоʼ“ и за „облаковидните фигури“ на „явяващия се световен интелект“; да се научи да се съсредоточава, да внимава да не бъде приспан и обсебен от (силната светлина на духовете), да се държи „вежливо“ с тях и да „скъпи времето им“. Той трябва да се води от примера на най-добрите ясновидци, които бележат „всяка епоха на възраждане“ – Жана Д’Арк във Франция и Данте в Италия. Съответно за България това са „народните пророци“ – Кортеза Стефанова, Георги Сотиров, Георги Нанев, Влаю Жечев. Както в книгата, така и в други обзорни текстове на Кръстников относно прояви на изключителни духовни дарби няма как да не направи впечатление, че големите авторитети и „феномени“ са преимуществено мъже, които всъщност се явяват главните дейци и отговорници на окултната просвета (Кръстников, 2010).

Духовни слухари и/или окултомистици

В историографска перспектива книгата трудно се откроява в „сивия поток“ на преводната и непреводната езотерична литература от междувоенния период в България, но разгледана в презентистки режим – в контекста на публицистичната дейност на Кръстников и на мрежата от езотерични съперничества и сътрудничества, в която се позиционира Пс.O. – тя е може би първият опит да се обясни „научно“ българското (мъжко) ясновидство и то да се впише в тогавашните най-актуални дискурси на европейския окултизъм и мистицизъм. Къде повече, къде по-малко тези дискурси субтилно установяват йерархични разделения между теоретици и практици, между „посветени“ и „надарени“, между Учители с главна буква и гадатели/предсказвачи, между водачи и „помагачи“ (на хора и духове) и т.н. Докато първите с лекота овладяват и допринасят за развитието на окултната наука – разбулват тайните на мирозданието, откриват невидимите връзки между материалния и божествения свят и изковават „законите“ на духовната еволюция, като същото в време могат да са носители на свръхестествени способности, вторите използват нерефлексивно, нерационално и/или първично една вродена или чудодейно придобита „чувствителност“.[5]

Това разделение е валидно също за българския случай и придобива конкретни биографични и социални измерения. „Учителите“ обикновено са високо образовани мъже, от заможни семейства; учили са в чужбина и/или обикаляли света в търсене и проповядване на духовните истини. Обикновено те са ерудити, поети, политици и т.н., запознати с най-нови научни открития и постижения – от тези на физиката и астрономията, през натурфилософията, до теософията и антропософията. „Пророците“ или по-точно пророчиците са „народни“: преимуществено неграмотни или слабо грамотни набожни жени – „баби“, с начално образование, от бедни семейства с по-нисък социален статус, чиято харизма се утвърждава в и през малката селска или градска общност. Те често се нуждаят от признанието на учителите и за разлика от тях не подчиняват духовните си дарби на „особени и високи цели“, а им се отдават без остатък, идентифицират се чрез тях. Историята на Кортеза (Константина Стефанова) от Сливен е емблематична в това отношение. Тя е слугиня в дома на д-р Георги Миркович, където редовно се провеждат спиритически сеанси, а самият той известен лекар, член на Българското Книжовно Дружество пионер на хомеопатията, редактор на издания за „духовни изследвания“. Насърчена от него, Кортеза се включва в сеансите, започва да чува гласове и да получава видения, като бързо се превръща в „сливенската светица“ – подобно на всички български пророчици или гадателки, не и в Учителка. На тези сеанси присъства и Кръстников, който години наред поддържа близки отношения с Кортеза и напълно поддържа легендата за нея. След смъртта му тя преживява пик, а после рязък спад известността си, защото според легендата способностите ѝ намаляват, накрая умира забравена и в бедност. Бялото братство, чийто последовател е и самият д-р Миркович, поддържа сходен модел на субординирана подкрепа. Докато Дънов провежда и публикува „лекции“ за общи, младежки и специални окултни класове, по-голямата част от редовите членове като сестра Попова, „чува отвътре“ едновременно божествения глас и този на Учителя и се ръководи от тях в житейските си избори (вж. Славов, 2010). Кръстников всъщност се опитва да снеме или да придаде ново значение на така описаното разделение. Книгата е в не по-малка степен от беседите на Дънов „урок“ за ученици, но очевидно процесът на обучение е с друг вектор – не ясновидци се просвещават в тайните на окултната наука, а „ученици-окултисти“ се въвеждат в „духовното слухарство“. Тя кореспондира с много от текстовете във Витлеемска звезда, които отиват още по-далеч и заличават всякакви йерархии при препредаването на духовното знание, както и между отделните му „дисциплини“, еднозначно привилегировайки мъжките ясновидски практики. Такива например са предписанията и назиданията за морално поведение, които насочват вниманието към изкушенията на силния пол – вършене на добро, любов към ближния, но и опазване от съблазните на женската красота. Те веднъж са адресирани към и вменявани на чудотворци, друг път към окултомистици и не на последно място – към ясновидци, като по-същество са абсолютно идентични. („Окултно мистични заповеди“, 1923; „Нравствена чистота и чудодейност“, 1923; „Обществената задача на духознанието“, 1924). Организацията на съдържанието на вестника също подкрепя подобно отъждествяване или синонимия – статии за провъзгласени от народа нови светии и за велики философи и учители като Ницше, съобщения за важни пророчества и за последните открития на спиритизма или астрологията се поместват както на първа, така и на последна страница, а често и редом една до друга. В един от последните броеве Кръстников разказва за посещението си на „церителя при Мугреския свещен извор“, Иван Томов от с. Долни Чифлик, Провадийско, очертавайки идеалния профил на завършения мистик мъж и „духовидец“:

„Зададох му маса въпроси и на всички той отговори сякаш се представяше един добър познавач на Св. Писание и опитен окултно-мистик. Иван Томов е свършил само III отделение на първоначално училище и по своите обноски като прост селяни той сам не е в състояние да разисква нищо по теми по религиозни, философски или научни въпроси, но Божата сила, както той сам се изразява за добрите му ръководящи духове, всичко му тълкува и изяснява […] Той вижда, както вижда и човека, духове в сияние и духовна красота, на които е оръдие. Мечтателният му поглед, често пъти унесен от хубави, астрални видения, лъха на благост, доброта. Томов е добряк по самата си природа“ („Ясновидецът и церителят при Мугреския свещен извор“, 1923).

 „Окултното възраждане“ във егалитарен вариант

Самият дневен ред и смисъл на съществуването на Обществото се подчиняват на един егалитарен и отворен проект за окултна просвета и духовно усъвършенстване, в който не само ученици и учители могат да разменят ролите си, но и се пренареждат фигурите на бащите-основатели, първоизточниците и авторитетите на чуждата и родната „магическа култура“. Така в началото на юни 1923 г. Кръстников посещава „теософските сказки“ на Софрони Ников в Бургас, за които публикува отзив във Витлеемска звезда, издържан във фамилиарен тон и започващ с обръщението „драги брат Ников“. Кръстников изрично подчертава, че чутото му е „харесало“ несравнимо повече в сравнение с „мъдруванията на нашите професори“ и „университетски учени“, но същевременно не му допада това сказките „да носят име според оная пъстра смесица от будистки и брамински вярвания“, която „в България не върви“, защото „други по-силни о.м. организации разграбват малките и дребни истини, които струпвате като камара тухли пред новостроящото се здание на българското духознание“. Ето защо той препоръчва: „повече зачитане на вековната европейска мисъл в свръзка с чистота на Христовото учение и по-малко поклонение пред учениците на Адир: Ледбитер, Ани Безант, Блаватска и др.“ и завършва с остроумната забележка: „Следвайте прочие своята работа в защита на хуманитар. Наука, о.м. философия и чисто християнското православие, на което и „великия ясновидец“ Ч. Ледбитер е почнал да служи, употребявайки кръстното знамение при своите медитации (молитви)“ („Теософската седмица и г. Ников“, 1923).

Цитираното съобщение и отзивът са показателни за начина, по който Обществото се обособява и позиционира сред останалите платформи и форуми на езотеризма в междувоенния период. На практика сбирките и комуникацията между членовете изцяло протичат в духа на препоръчаното на Ников. На тях се изнасят икони и кандила, четат се молитви и стихотворения, тълкува се Библията и/или се разясняват окултно мистични истини и научни открития, обсъждат се пророчества и се изпада се в транс, като се проповядва, че „ясновидството е едно за всички, но всеки е с различна дарба от братята и сестрите“ („Една от моите срещи с учителя Александър Кръстников“, 2022). Този принцип се пренася и върху отношенията с други духовни дейци и организации, които никога не се определят еднозначно като противници или съмишленици. Кръстников влиза в дебати и със свещеници, и с дъновисти, и с евангелисти, и с „учени“, които в еднаква степен се явяват заблудени или просветени „братя“. Неслучайно свободно циркулиращите в интернет биографични справки обръщат внимание на факта, че за разлика от Дънов, той набира последователи сред по-необразованите слоеве на населението. Пряко ръководените от него „психични групи“ от по десет души в различни градове и села много напомнят на сиромахомилските дружини на Спиро Гулабчев, но вместо с кодове и знаци, те си разменят съобщения посредством Витлеемска звезда.

На свой ред вестникът покрива всички (не)насъщни нужди не само на членовете на Обществото, но и на повече или по-малко просветени читатели. От него те научават както коя година ще е добра за посевите, какви лекове да използват за определени болести и как да крият старите си похождения от съпругите си, така и че „Европа бере дух“ (1925), че Хитлер ще умре от насилствена смърт или че Ленин е сифилистик и е преродения дух на Волтер. Те получават дори „инструкции“ с кои точно окултни издания да се запознават и как да гласуват на избори – с бяла бюлетина, на която пише „Христос е нашият вожд, искаме неговото управление в живота и навред!“ („Малки вести“, 1922). Всичко това издава амбициите на Кръстников Обществото да играе ролята на дистанциран, „таен“ съдник и идеен център на българските езотерични течения, като едновременно черпи от „съкровищницата на световния дух“ и отстоява своята самобитност, демократичност и отвореност за всякакви културни влияния. Затова и той говори не от собствено име, а от името на едно множество, което, бидейки причастно към най-високите постижения на „мистичната наука“ и опитно в „духознанието“, не отстъпва по разум и добродетели на всички по-достойни представители на българската общественост, без обаче да споделя техните елитаристки претенции.

В изследванията на западния езотеризъм много често фокусът пада върху периода на т.нар. „окултното възраждане“. В различните версии то започва или завършва в Европа и Америка в края на XIX и началото на XX век, като терминът е присвоен от самите главни действащи лица и се отнася към повишения интерес към будизма и хиндуизма с тяхната концепция за кармата и прераждането и към домодерни езотерични философии и традиции – херметизъм, кабала, ритуална магия, астрология, некромантия и др., и който интерес инспирира създаването на множество и разнообразни окултни организации – спиритистки, теософски, антропософски, (про)масонски и др. Тези организации конструират своите синкретични „теологии“ ако не под формата на конфронтация, то в режим на критична дистанция спрямо авраамическите религии и религиозни институции, вкарвайки в употреба модерния романтически синтез между наука, изкуство, вяра и морал (вж. Lingan, 2014; Shaw, 2019). Според Алекс Оуен например „окултното възраждане“ трябва да се разглежда в противовес на тезата на Вебер за разомагьосването на света и секуларизацията като дефинитивни за модерността, доколкото то се явява повторно омагьосване и концептуализиране на нова модерна субективност и естетически търсения с рационални и научни схеми (Owen, 2004). Както прекрасно показва Марк Морисън, въпреки че повечето от неговите лидерски фигури претендират да поддържат „тайни общества“ и „тайни доктрини“, парадоксално развиват и разчитат на „екзотерични“ знаниеви модели. Те инвестират усилия и средства в печатни издания (паралелно с езотеричните практики), които представят окултизма като легитимна духовност и легитимна наука в доминиращата публична сфера, задавайки координатите на една контрапубличност и проправяйки път на различни модернистки възгледи и настроения (Morrisson, 2008).

Може да се каже, че в България също се случва „окултно възраждане“ и се налагат екзотерични модели на спиритуалните практики и идентичности, при това напълно синхронизирано със западните образци. Примерите на Дънов и Софрони Ников са едни от многото в това отношение. Кръстников обаче отива още по-далеч, като се опитва въз основа на ясновидския опит като най-пряк път към постигане на окултните истини да утвърди не просто хоризонтален, а в някакъв смисъл социален модел на „тайно знание“, който да регулира (границите на) контрапубличността и да се превърне в народна култура.

Образцовият окултомистик

Наред с атакуването на йерархичните степени на усвояване на окултната наука, утвърждаването на този модел минава през стандартизиране и нормативизиране на биографиите и жизнените проекти на ясновидците. Няма годишнина на Витлеемска звезда, в която в най-различни текстове да не се поставя въпросът за това какъв е, какъв трябва да бъде или как (трябва) да се държи окултомистикът. Те дават достъп до начините, по които се конструират идентичността и публичният образ на ясновидеца. В обобщен вид те задават профил, в който религиозното благочестие се съчетава със секуларната моралност и съответно слепват житийния наратив за светеца с романтическо-героичния разказ за търсещия и носещ просветление обществен ментор. На първо място ясновидецът е мъж, който не се поддава или неуморно се изправя срещу на изкушенията на плътта (чужди и свои), като в най-идеалния случай избира безбрачието и превръща целомъдрието в жизнена задача:

„Аз познавам чудотворци, които изгубиха за женска плът своята най-добра дарба. И оттогава започнаха стремглаво да се търкалят към пропастта. И заживяха те в кратковременни наслади, загубвайки блаженството на небето. За своя утрешен рай, те нито дори не помислиха. На околния свят те разбиха розовите надежди“; и още: „Нравствена чистота и чудотворство! Това е обич към вечния живот и към най-висшата надежда. О, мои приятели, какво по-хубаво от това? Тъй живее човекът – смирението към Бога и смисълът на делничния живот. Що значи да живееш на земята? – Да изпълниш свято своя дълг като разумно нравствено същество, чуто и разбрано от околния свят […] Истинският морал, твърдим ний окултистите, е добре разбраният в дух и истина разтълкуваният Христов морал!“ („Нравствена чистота и чудодейност“, 1923: 3).

Както подсказва цитатът, а и много други статии във вестника, телесната и душевната чистота на ясновидеца са пряко следствие от неговата специфична набожност и придържането към постулатите и традициите на православната вяра – борба със страстите и уподобяване с Христос, но и познаване на Св. писание, признаване на тайнствата и ритуалите. В гореспоменатия спор с Лесков за „сектанството“, наред с аргумента за „висшите и особени цели“ на окултистите, Кръстников „припомня“, че пророците в Стария завет са занимавали с „беломантия“ или „гадание чрез стрели“, а в Новия завет апостолите също са гадаели, „хвърляйки жребие кой да вземе дела на апостолството“. На срещите на Пс.О. и разказите за тях във Витлеемска звезда в светлината на кандила и свещи се правят предсказания и за посевите, и за края на света, тълкуват се десетте божи заповеди, премахват се болести с призоваване на светците или с „окултно явени“ способни за лечение. В устава на обществото е записано, че то „се старае да вдъхне в душата на всеки свой член уважение към всяка религия и изпълнение строго и добросъвестно изискванията на бащината вяра“ („Общество за психични издирвания и духознание в България“, 1922). Въобще „нравствената чистота“, набожността, харизмата и окултната (научната) експертиза на ясновидеца са неразделни една от друга и както при „най-праведните“ Христови ученици.

Чистотата се постига чрез въздържание и особено духовно усърдие, но и чрез отстояването на едновременно аскетична и една почти естетска визия за всекидневно поведение, и то не само във връзка с отношенията с другия пол, но и при всяко движение и съприкосновение с вулгарната реалност и лишеното от дълбок смисъл съществуване на непосветените и непросветените (граждани на модерна следвоенна Европа). В един завършен modus vivendi окултомистикът трябва да е: „благороден, добре възпитан, сърдечен, образован“; „да е преизпълнен с желание да помага на обществото и настина да помага“; „да е облачен чисто, но не по модата“, обаче „ако види нещо модно съгласно духовния път и хигиената, може свободно да го възприема и използува с вкус“ и по принцип „избягва излишни украшения, контешкото и натруфено облекло“, „облечен е безукоризнено и насаме и пред обществото […] всякога носи на бутониерката си о.м. значка, „багажът му е винаги спретнат, добре опакован и подреден“; не влиза в кабарета, веселия и разни вертепи […] вестници избягва да чете, особено глупаво сензационните, в кафене рядко отива, в бирария и кръчма – колкото да срещне приятеля […], към дамите е галантен и внимателен, без всякакъв интерес […] избягва конвенционалните разговори, повече слуша и преценява, а по-малко говори […] на кино ходи за някои високо нравствени и поучителни драми […], той също е любител на истински-драматичното; той е свободен и зависи не от закона на кармата, а от този на благодатта“ („Какъв трябва да е окултомистикът“, 1925: 4).

Огледалните образи на мъжкото и женското визионерство

Така описаният нормативен модел е директно извлечен от или въплътен в биографично въобразен опит за притежанието и действието на „духовните дарби“. И Кръстников, и дядо Влайчо поемат пътя на целомъдрието и въздържанието. Първият никога не встъпва в брак, а вторият, когато се връща от фронта, го женят с голяма сватба, но булката му като вижда, че чете само духовна литература, го оставя и той приключва завинаги със семейния живот (Жечева, 2014: 32–36). И двамата са вегетарианци, не употребяват алкохол и имат поглед или глас, които не се забравят. И двамата са учители и морални ментори в най-пълния смисъл на думата – изповядващи „бащината вяра“ и допринасящи за благото на общността/обществото въз основа на изключителните си и в съзвучие с модерната окултна наука знания за това, „което става тук и на оня свят“. Имат силен усет за красивото и са истински поети в живота. Така на дядо Влайчо дори му се явяват „учениците на Господ“ и му определят първомъченик Стефан за помощник, като може само да се гадае дали те или Дънов са му дават идеята да превърне фамилната си къща с голям двор в Коньово в прекрасна градина, в която като при Христос идват „бедни и сакати“ и в която се приютява истинска комуна от пишещи стихове, пеещи песни под съпровода на цигулки и мандолини, танцуващи паневритмия, практикуващи вегетарианство и отглеждащи плодове и зеленчуци (пак там). В сходен дух Кръстников организира потребителска кооперация на гара Раковски, Хасковско,[6] която „да захранва“ високо добродетелната и съгласувана с Христовото учение „духовна работа“ на членовете на Пс.О. Приведеният по-горе спомен на неговия ученик директно „оглежда“ коментираните „портрети“ на ясновидеца от Мугреския извор и на образцовия окултомистик:

„Усмивката му бе винаги на лицето му. Този образ просто те пленяваше, караше те да чувстваш уважение и преклонение […] След години, когато напълно го опознах, взех да се питам, какво огромно любящо сърце имаше този човек, какво дълбоко търпение притежаваше, че можеше да поеме и скрие изповяданите пред него толкова много мъки на различните негови ученици. Откъде намираше толкова много благи думи. Всеки от нас да утеши, с надежда надари […] Той се носеше винаги елегантно облечен, чист, изгладен с фино кадифено бомбе…“ („Eдна от моите срещи с учителя Александър Кръстников“, 2022).

В книгата си, посветена на балкански ясновидки и пророчици като „феномена“ Ванга, преподобна Стойна, Кортеза от Сливен, баба Бона Велинова и др., Галина Вълчинова разглежда „женското визионерство“ като форма на „алтернативна религиозна експертиза“, която оспорва и се домогва до сакралния авторитет на институционализираните посредници между света на хората и сферата на свръхестественото, каквито са светците и/или свещенослужителите, но от друга страна не напуска символната вселена на християнството/православието (Вълчинова, 2006). Нещо повече, то се утвърждава и популяризира в един режим на (авто)биографизация, който присвоява агиографски модели и се домогва до признанието на клира. Така в житейските разкази за пророчиците тя открива „структуро-образуващи елементи“, препращащи директно към благочестието и набожността, получили/получаващи одобрителната санкция на църквата. Такива са травматично преживяване с последващо откровение от Бог или светец, отключващо дарбите, „спазване на обредна чистота“ (безбрачие или труден брак) и на „особен хранителен режим“ (постите), съчетаването на ясновидството с откриване на манастири и с лечителство и др. (пак там: 328). Разказът/ите за тях делят едно и също дискурсивно пространство с историите за „духовните слухари“ – свидетелстват за познаване на нечие минало и бъдеще, за успешни свързвания с мъртви на спиритически сеанси, врачувания и разваляния на магии – все практики, заклеймявани като греховни от църквата и възвеличавани от окултомистиците.

За Вълчинова обаче въпреки вписаността си в православната традиция женското визионерство е феномен, неотделим от контекста на XX век. Той се разгръща в периоди на социални сътресения – установяването на националната църква и държава, бежанските вълни, войните и не на последно място модернизацията (пак там: 382–383). В потвърждение на подобна теза идват такива примери като този на „българската Жана Д’Арк“, баба Бона Велинова, най-известна с получената от нея свише „заповед“ да забие бели знамена на 40 църкви и манастири, която тя осъществява в пълна степен. В духа на протестантската етика и връзката ѝ с капитализма тя се превръща, според находчивото определение на Вълчинова, в „религиозен предприемач“ – основава дружество на „Добрий самарянин“, разполагащо със собствена сграда и печатни издания и разчитащо на солидна обществената подкрепа от учени, политици и клирици (пак там: 222–258).

Ако се върнем към нормативния модел на мъжкото ясновидство, ще видим, че той споделя хомологични характеристики и контексти с женското визионерство – издигането и следването на императива за „нравствената“ и/или телесната чистота, стриктното спазване на постите vs. вегетарианството, „поемането на мъките“ или лечителството чак до „религиозното предприемачество“ и обществено менторство – градината в Коньово и кооперативното стопанство в гара Раковски. В разказите за Кръстников и дядо Влайчо присъства дори отключващото травматично преживяване – бащата на първия умира, когато той е на четири години, а вторият осъзнава дарбата си в усилното време на военната служба.

Алтернативната религиозна експертиза и андрогинните идентичности в полето на грижата за душата и тялото

Алтернативната религиозна експертиза на жените и мъжете ясновидци не може да бъде разбрана без задаването на по-широка рамка на социалните трансформации и преконструирания на идентичностите около посредничеството между видимия и невидимия свят. Ако положим концептуално усилие да прецизираме и допълним тезата на Вълчинова, упражняването „духовни дарби“ в локален контекст генеалогично нахвърля границите на модерността, но се позиционира и легитимира по нов начин в междувоенния период. То не може се мисли извън (трансформациите на) едно поле на традиционната грижа за душата и тялото, в което водещо място, поне институционално, наистина има църквата със своите служители, но на ниво всекидневни практики и с много по-голяма тежест – семейните и възрастните жени или „бабите“. Те покриват всички нужди, свързани с преминаването от една житейска фаза в друга, допринасят за лечението на болестите и отговарят за случването и/или овладяването на всички извънредни събития за общността – от бедствия до празници. Те призовават свещениците да действат само в стеснения периметър и темпоралност на своя православен/християнски чин и звание, с един легитимиращ ги, но ограничен свод от доктринални истини и предписания – да кръщават, венчават и опяват, четат молитви за дъжд и за здраве, честват и призовават за помощ Бога и светците и т.н. Строго придържайки се към догмата, канона, типика и църковния календар, „бабите“ израждат и отглеждат децата, наставляват и надзирават омъжените жени, оплакват и сънуват мъртъвците в продължение на години, приготвят „илачи“ за всякакви мъки и болежки, знаят дали някой има треска, защото е газил студена вола или е срещнал самодива, какво точно се прави и слага на масата при празници и т.н. Те неизменно се намират в едновременно близко и напрегнато взаимодействие със свещениците – в сравнение с мъжете много по-често ходят посещават богослуженията, шетат в храма и на църковни празници, палят кандилата и чистят иконите (и в църквата, и у дома). В същото време баят срещу уроки и дублират ритуалите с магически практики и „езически суеверия“. В известен смисъл те имат по-мощен авторитет от тях, идващ от патриархалното разделение на отговорностите на мъжа и жената в семейството. Мъжът ръководи главно материалното – урежда, движи и разпределя имотите и доходите на семейството, а жената отговаря за духовното – следи за спазването на обичаите, преданията и „наредбите“, гарантиращо невидимата, свръхестествена и затова свръхценна подкрепа на дейците на невидимия свят (Бога, светците, предците, добрите или злите духове и т.н.). Както тя не може да вземе решение например за размяната или продажбата на стопанската продукция, така той не може каже как точно да се умилостиви Баба Шарка и да знае думите на баилките. Както мъжът може да расте в социално-икономическата йерархия, така и жената може да се издига в ролята си на посредник между видимия и невидимия свят. Линда Удхед убедително показва как в мистичното християнство жените откриват възможност да се справят с господството на мъжете в публичната сфера и в семейството, без обаче да поставят под въпрос социалния ред, от който това господство е неразделна част (Woodhead, 2004: 138). Може да се отиде още по-далеч и да се каже, че патриархалното общество на Балканите не толкова подчинява жената на мъжа, колкото чертае територии на полово разделение на труда. Удържането на границите на тези територии е обща задача и се санкционира и в двете посоки. Оттук управлението на нематериалната сфера на локално равнище, респективно всекидневните употреби на една по-магическа версия на православното християнство и на знанието за здравето и болестта са приоритет и запазен терен за възрастните жени. Факт е, че когато първите български лекари встъпват в така описаното традиционно поле на грижа за душата и тялото в качеството си на представители на модерната (медицинска) наука и професия след Освобождението, те много ясно си дават сметка за тази полово и социално зададена авторитетна/експертна позиция. Популярната медицинска преса изобилства от констатации за това, че във всяко село/регион има билкарки, баячки, врачки, развалящи магии, правещи муски и т.н., а в немалко случаи те съвместяват няколко дарби и умения.[7] Д-р Стефан Ватев, първият български педиатър и страстен събирач на фолклор, отбелязва в своите трудове:

„Първите, които дават помощ на болните, са жените. Жената, и то възрастната, покрай домашната си работа още от памтивека дава помощ на родилките […] Тя врачува за болести, прави магии, отвързва магии и се занимава с тайнствени духове. Тя събира билките в уреченото време през годината, като ги разпознава мъжки от женски, суши ги, пастри ги и приготвя маджуни. Дава известни лекарства за кашлица, за запичане, за дрисък. Тя туря гърне за колиц, разтрива корема за болки, завива пъп. Тя прави бездеткините да заченат и дава на жени да помятат […] Определя храната, която трябва да ядат болните, облеклото, което трябва да носят“ (Ватев, 1904: 202).

Казано с други думи, жените винаги носят потенциала да бъдат алтернативни религиозни експерти, но той придобива нова видимост и се реализира извън семейството и малката локална общност едва с приобщаването към (критиката на) политическия и културен ред на либералното европейско гражданство и държава (както изрично посочва и Вълчинова). Във Витлеемска звезда окултното възраждане непрекъснато се представя като синоним на „духовното възраждане“ с централна асоциативна верига – изгрева, обновлението/обновата, реформирането, въздигането vs. деморализацията, упадъка, разложението, разпуснатостта, разделението във всички сфери на обществения живот след преживените ужаси и разочарования от войната. То е главният „идиом“ на една дискурсивна реалност, който Румен Даскалов дефинира като общ „метафоричен език“ на „новия национализъм от 30-те години и либералния национализъм на XIX век“ (Даскалов, 2013: 245).

„Духовното възраждане“ прокарва сложни генеалогични и идеологически връзки между апостоли, прорицатели, „носители на живата вяра“ и др. и революционери и „будители“, от една страна, и между свещеници-общественици, теософи, толстоисти, масони и т.н., от друга. Така в пълно съзвучие с историческите мистификации на толстоистите и теософите, развивани в техните печатни издания, за Кръстников „три са светлите дати на България: християнското покръстване, богомилството и възраждането; три са блестящите звезди на българския небосклон, и четвърта, която е още по-светла – просветата дар от тия Братя“ (тоест братята Кирил и Методий – бел. моя) („Кирил и Методий“, 1924).

Оттук и разбирането на главната „обществена задача на духознанието“ („Обществената задача на духознанието“, 1924), както гласи заглавието на една статия, заложена в устава на Пс.О. – „да въздигне всяка своя разумна единица член в нравствено религиозно и умствено отношение“, да „спомага за създаване на здрави, окултно мистични връзки между съседни градове и села“.[8] В този контекст е напълно обяснима появата на фигури като българската Жана Д’Арк и като свръхестествено въведения в окултната наука светец от Мугреския извор. Затова и ако преди Освобождението жените могат да се прочуят като прости „баячки и „гадателки“, от които или съзнателно или не дядо Влайчо се разграничава, а преди Първата война с първата вълна на популяризирането на спиритизма/„духознанието“ в България и укрепването на Екзархията да се прославят като медиуми и/или светици, то в междувоенния период те вече са „народни пророчици“, които създават дружества и обикалят цялата страна, за да забиват бели знамена и да гарантират колективно спасение.

***

В заключение може да се каже, че ясновидци като Кръстников и дядо Влайчо легитимират своята и водеща обществена/социална роля след войната както посредством вписване в европейското „окултно“ и българското „духовно възраждане“, така и чрез усвояване/присвояване на нарастващия символен капитал на алтернативна религиозна експертиза на жените. Би било обаче неточно да се твърди, че визионерството от разглеждания период претърпява нещо като вторична или допълнителна феминизация – мъжете стават девственици, пазят вегетарианска „диета“, слушат повелите и изпълняват повелите на други мъже – на Христос и светците, танцуват и раздават пленяващи усмивки в прекрасни градини. По-скоро става въпрос за транслиране и преобръщане на полово дефинирани социални идентичности. Също както жените в патриархалното семейство, ако имат духовни дарби, получават възможността да се освободят от материалните грижи и „се реализират“ като мистични авторитети, а с идването на модерността да се автономизират от семейството и да получат истинско и широко социално признание, така и мъжете ясновидци могат да станат „народни пророци“ и да установят монопол над духовната и моралната сфера. Когато бащата на дядо Влайчо установява, че синът му не е способен за стопанска работа, а има „дарба“, той дарява една от наследствените къщи, която по-късно се преобразява в център за сбирки на Бялото братство. Дядо Влайчо започва да жъне най-големите успехи на попрището на визионерството, след като се разделя с жена си, която му пречи да чете духовни книги.

Заставането на окултомистиците редом до гадателките и пророчиците е симптом за реорганизацията на духовния труд и дестабилизацията на свързаните с него полови идентичности – съзнателния отказ от ролята на стопанин, продължител на рода и глава на семейство в полза на абстрактната и утопична общност на научно и морално извисени, андрогинни елити на „новите религии“ и „новата епоха“. Неслучайно Учителят Дънов, позовавайки на библейското свидетелство, че „Адам роди „Исая“ в своя беседа разкрива на учениците си, „че едно време мъжете и жените са раждали, но после мъжът изгубил способността си да ражда“, ерго трябва да си я върне (вж. „Кой е Дънов и критиката на „Ангелска тръба““, 1924: 3).

 

Библиография

Ватев, С. 1904. „Народната ни медицина и народните ни лекари“. Здравие, год. III (3), 201–202.

Вълчинова, Г. 2006. Балкански ясновидки и пророчици от XX век. София: Български бестселър – Национален музей на българската книга и полиграфия, УИ „Св. Кл. Охридски“.

Гончарова, Г. 2018. „Българското „духовно възраждане“ в междувоенния период: мистични общности, морализаторски проекти и националистични програми“. Критика и хуманизъм, 50 (1): 29–45..

Даскалов, Р. 2013. Как се мисли Българското възраждане. София: Просвета.

„Една от моите срещи с учителя Александър Кръстников“. 22 октомври 2022. ДУМИ ЗА ЖИВОТ:. (последно посетено на 10.11.2022 г.).

Жечева, М., Д. Дачев. 2018. Дядо Влайчо, Феноменът от Коньово. Второ допълнено и преработено издание, Асеновград: ИПК „Екобелан“.

Кръстников, А. 2010. Ясновидство и духовно слухарство. Чирпан: Фонд. „Ал. К. Кръстников“.

Кръстников, А. 1923. „Теософската седмица и г. Ников“. Витлеемска звезда, 2, 5 юни, 1.

Кръстников, А. 1923. „Окултно мистични заповеди“. Витлеемска звезда, 10, 24 януари, 2.

Кръстников, А. 1923. „Ясновидецът и церителят при Мугреския свещен извор“, Витлеемска звезда, 23, 13 юни, 1.

Кръстников, А. 1925. „Какъв трябва да е окултомистикът“. Витлеемска звезда, 6, 11 декември, 4–5.

Кръстников, А. 1924. „Обществената задача на духознанието“. Витлеемска звезда, 16, 2 февруари, 6.

Кръстников, А. 1924. „Бъдни дни“. Витлеемска звезда, 25, 3 февруари, 3.

Кръстников, А. 1925. „Европа бере дух!“. Витлеемска звезда, 3, 20 ноември, 3.

Кръстников, А. 1922. „Сектанство ли?“, Витлеемска звезда, 12, 28 февруари, 1.

Кръстников, А. 1923. „Нравствена чистота и чудодейност“, Витлеемска звезда, 29, 23 юли, 3–4.

Кръстников, А. 1924. „Кой е Дънов и критиката на „Ангелска тръба“. Витлеемска звезда, 31 май, брой 22, 2–4.

Кръстников, А. 1937. „Потребителската ни кооперация“, Витлеемска звезда, 11, 6 март, 3.

Кръстников, А. 1924. „Кирил и Методий“, Витлеемска звезда, 12, 31 май, 3.

„Малки вести“. 1922. Витлеемска звезда, 5, 31 май, 1.

„Общество за психични издирвания и духознание в България“. 1922, Витлеемска звезда, 22, 15 август, 2.

Пашов, В. 1992. Необикновеният живот на Учителя Петър Дънов. София: Издателска къща „5Ф”, (последно посетено на 10.11.2022 г.).

Славов, А. 2010. Изгревът. Том 32. Кой и как слушаше словото на Учителя. София: Хелиопол, (последно посетено на 10.11.2022 г.).

Asprem, E., Strube, J. (eds.). 2020. New Approaches to the Study of Esotericism. Leiden/Boston: Brill.

Lingan, E. 2014. The Theatre of the Occult Revival. Alternative Spiritual Performance from 1875 to the Present. New York: Palgrave Macmillan.

Leskelä–Kärki, M., Mahlamäki, T. 2020. “New Currents in the Research on Esotericism and Mysticism. Editorial”. Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 29: 1–4.

Morrisson, M. 2008. “The Periodical Culture of the Occult Revival: Esoteric Wisdom, Modernity and Counter-Public Spheres”, Journal of Modern Literature, 31 (2): 1–22.

Owen, А. 2004. Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern. Chicago: University of Chicago Press.

Shaw, M. 2019. The Fin-de-Siècle Scottish Revival: Romance, Decadence and Celtic Identity. Edinburg: Edinburgh University Press.

Woodhead, L. 2004. Christianity. A Very Short Introduction. Cambridge: Oxford University Press.

 

[1] Според популярни и не напълно потвърдени източници той поставя началото му още през 1908 г. и го нарича Психообщество. Поради това по-късно както той, така и последователите му използват абревиатурата Пс.O.

[2] Вж. напр. втората и третата годишнина на Витлеемска звезда (1923/24 и 1924/25).

[3] През 1924 г. вестникът съобщава, „че познавал миналото на хората и гадаел в бъдещето“. Кръстников се самоопределя по следния начин „Аз не съм гледач, а ясновидец […] Виждам причините и нещата […], което става тук и на оня свят“.

[4] Тук цитирам новото издание от 2010 г. със съкратено заглавие Ясновидство и духовно слухарство.

[5] Като например Елена Блаватска, Алистър Кроули, Дайън Форчън или Паул Фостър Кейс.

[6] За нея свидетелства документът за „баланса и ведомостта на кооперацията“, публикуван в бр. 1 от 6 март от 1937 г. на Витлеемска звезда.

[7] Вж. напр. течението на Медицинска беседа (1894–1911).

[8] За „духовното възраждане“ по-подробно вж. Гончарова, 2018.

Биографична справка

Галина Гончарова е преподавател в катедра История и теория на културата към Софийски университет „Св. Климент Охридски“. Нейните изследователски интереси са в областта на българската културна история, устната история, антропология на религията и изследвания на грижата. Тя има публикации върху смъртта и умирането през (пост)социализма, поколенчески дискурси, религиозни идентичности и практики, грижа за живот с увреждане и др. Гончарова е автор на книгите Политики на „поколението“: Генерационни деления в България през втората половина на XIX и началото на XX век (2018) и Хроники на замогването и модернизацията в Царство България (2021).

Email: goncharova.galina[at]gmail.com