Резюме: Този текст на Бурдийо е резултат на дискусия през 1982 г. за новите духовници (les nouveaux clerc). Повлиян от историзиращия религиозното поле анализ на Макс Вебер, авторът описва битките за предефиниране на компетенциите вътре в самото религиозно поле, предефинирането на неговите граници и загубата на монопола на традиционните духовници върху лечението на душите.
Полето на символно производство – като арена на борби – се оказва доминирано от нови духовници: конкуриращи се помежду си претенденти да изказват пасторалната истина, нов корпус от професионалисти, борещи си за монопол върху благата на спасението и легитимиращи се чрез науката (психоаналитици, психотерапевти, алтернативни медици, житейски консултанти, социални работници...).
Бурдийо описва факторите, обуславящи процесите на разтварянето на религиозното (масовизирането на образованието, разпадането на колективните форми на контрол, приватизацията на живота и др.).
Ключови думи: религиозно поле, поле на символно производство, нови духовници (nouveaux clerc), конкурентни борби, монопол върху благата на спасението
The Dissolution of the Religious
Pierre Bourdieu
Abstract: Bourdieuʼs text is a result of a discussion in 1982 on the new clerics (les nouveaux clercs). Influenced by Max Weber’s historicizing analysis of the religious field, the author describes the struggles to redefine competences within the religious field itself, the redefinition of its boundaries, and the loss of the traditional clergy's monopoly on the healing of souls.
The field of symbolic production – as an “arena of struggles” – is found to be dominated by new clerics (les nouveaux clercs): competing claimants to the pastoral truth (la vérité pastorale), a new corps of professionals fighting for a monopoly on the goods of salvation and legitimizing themselves through science (psychoanalysts, psychotherapists, alternative medicine doctors, life counsellors, social workers...).
Bourdieu describes the factors determining the processes of dissolution of the religious (the massification of education, the collapse of collective forms of control, the privatization of life, etc.)
Keywords: religious field, field of symbolic production, new clerics (nouveaux clerc), competitive struggles, monopoly over the goods of salvation
Моята задача е не толкова да правя заключения, да обобщавам, да поставям точка, колкото да посоча нов изходен пункт.[1] Рискувайки да всея смут, ще изброя ред полуимпровизирани въпроси, които ми се струват необходими, за да се върнем към истинския принцип на нашите дискусии. Мисля, че наистина е важно да се поставят под въпрос дефинициите, с които подхождаме към проблема.
Всъщност не е ли в някаква степен неадекватна предложената тема? Трябва ли да се говори за „нови духовници“?[2] Първоначалният ми порив беше да кажа, че този речник е опасен. И въпреки това, неяснотата на понятието, позволяваща да се премине от едно много тясно определение – в което думата „духовник“ е взета в обичайния смисъл, на свещеник – към много широки и много смътни определения, се оказа функционална, тъй като тя, неяснотата, позволи на групата да произведе, чрез самото си функциониране, една конструкция на обекта в значително съответствие с това, което се наблюдава в обществената реалност: тоест пространство – аз го наричам „поле“ – вътре в което съществува борба за налагането на определени правила на играта и на козовете, за да се доминира в тази игра.[3] Да се посочи отведнъж кой е залогът в играта, би значело да изчезнат въпросите, които тук участниците повдигаха, доколкото тези въпроси реално възникват в действителността, в пространството на лекарите, на психоаналитиците, на социалните работници и т.н. А да погледнем сериозно на тези въпроси, вместо да ги смятаме за решени, означава да се откажем от предварителни определения на играта и на залозите; това, например, да извършим съвсем радикална промяна по отношение на Макс Вебер, предпоставяйки, че религиозното поле е пространство, в което агентите, които трябва да определим (свещеник, пророк, магьосник[4]) се борят, за да наложат легитимната дефиниция както на религиозното, така и на различните начини да се изпълнява религиозната роля.
Съдържащата се в имплицитен, а следователно и в неясен вид, дефиниция на предложената тема, е функционирала като колективен пораждащ принцип на една проблематика, която бих искал сега да откроя. В основата на по-голямата част от изследванията стои дефиницията от вебериански тип, която представлява несъзнателно универсализирана историческа дефиниция, адекватна само за определено историческо състояние на полето. Тя характеризира духовника, чието идеално-типично въплъщение е католическият свещеник като представител на духовнически корпус, притежаващ монопола върху легитимното манипулиране, третиране на благата на спасението и предоставящ на своите членове (притежаващи или не харизма) правото да управляват свещеното. Тръгвайки от тази имплицитна дефиниция на духовника, ние се запитахме има ли „нови духовници“, а заедно с това и нови форми на борба за монопол върху упражняването на легитимната компетентност. Ако смятам за необходимо да избягна позитивистката грешка на предварителната дефиниция – което и направих, като приех много неясното понятие „новите духовници“ – то е именно защото цялото религиозно поле е място на борба за определяне, т.е. за отграничаване на компетенциите (като „компетенция“ се взема в юридическия смисъл на понятието, т.е. като определяне на границите на отделните инстанции). Така въпросът, който поставяме посредством сравнението между едновремешните духовници (дефинирани чрез универсализирането на един исторически случай) и интуитивно определяните като „нови духовници“, е в действителност въпрос за разликата между две състояния на религиозното поле и протичащата тук борба за дефиниране на компетенциите. Или по-точно, борба между две състояния на религиозното поле в неговите отношения с другите полета, насочени към лекуването на телата и душите, накратко казано – между две състояния на границите на религиозното поле.
Тук ни беше описано предефинирането на компетенциите вътре в религиозното поле, произтичащо от факта, че самите граници между религиозното и другите полета, в частност – медицинското, са били преобразувани. Днес вече не може достатъчно добре да се види къде свършва пространството, върху което властват духовниците (в тесния смисъл на свещенослужители, клир). Същевременно, преобразувана се оказва цялата логика на борбите. Например, в сблъсъка си със светските лица, духовниците стават жертва по логиката на Троянския кон. За да се защитят от индиректната конкуренция на някои светски лица, например от психоаналитиците, те са принудени да заимстват оръжия на противника, излагайки се на опасността да ги приложат върху самите себе си; така че ако свещениците-психоаналитици започнат да търсят в психоанализата истината на свещеничеството (la vérité de la pretrise), не е ясно как те ще кажат пасторската истина (la vérité pastorale) на психоанализата.[5]
Истинският предмет на колективното изследване, установен тук по повод на един иначе неясен и зле дефиниран обект, беше, струва ми се, сблъсъкът между две състояния на религиозното поле в неговите отношения с другите полета и същевременно, две състояния на границите на религиозното поле: много добре очертани, ясни, видими граници – расото, духовническият сан, в първия случай, или напротив – размити, невидими, във втория случай. Така минаваме през неуловими градации: от едновремешните духовници (като вътре в тях има цял един континуум) към членовете на секти, към психоаналитиците, към психолозите, към лекарите (психосоматичната медицина, алтернативните медицински практики (médecine lente)[6], към сексолозите, към коучовете, житейските консултанти, социалните работници... Всички те са част от едно ново поле на борби за символно манипулиране на поведението в частния живот и за насочването на светогледа; всички те използват в своите практики конкурентни, антагонистични определения на здравето, оздравяването, лечението на телата и душите. Общото между конкуриращите се агенти в полето на символно манипулиране е упражняването на символна дейност: това са хора, които се стремят да манипулират светогледите (и оттук – да преобразуват практиките), манипулирайки структурата на възприемането на света (природният и социалният), манипулирайки думите, и чрез тях – принципите на изграждане на социалната реалност. (Така наречената теория Сепир-Уърф, или пък Хумболт-Касирер[7], според която действителността се изгражда посредством вербалните структури, е напълно вярна, когато става въпрос за социалния свят.) Всички тези хора, които се борят, за да казват как би следвало да се вижда света, са професионалисти в една форма на магическо действие, която чрез думи, способни да говорят на тялото, да го „докосват“, ни кара да виждаме и да вярваме. Като така постигат напълно реални резултати, провокират действия.
По този начин там, където е имало едно отграничено религиозно поле, отсега нататък има просто едно религиозно поле, от което хората излизат, без дори да го осъзнават, дори и биографично – та нали много духовници са станали психоаналитици, социолози, социални работници и т.н., и упражняват нови форми на лечение на душата със статуса им на светски лица и в лаическа, светска форма. Т.е. свидетели сме на предефиниране на религиозното поле, на разтварянето на религията в едно по-широко поле, придружавано (най-малкото на равнището на буржоазната клиентела) от загуба на монопола върху лечението на душите в стария смисъл.
В това разширено и с размити граници поле на лечение на душите присъстваме на нова конкурентна борба между агенти от нов тип, борба за предефиниране на границите на компетентността. Едно от свойствата на общоприетото определение на едновремешните духовници се изразява в понятието „лечение на душите“. Имплицитно съдържащото се в нашата представа за духовника е, че той се грижи за душите, в противоположност на грижите за телата (които са оставени на магьосника, лечителя, но също и на лекаря). [...] Това разграждане на границите на религиозното поле, което аз описах, изглежда свързано с предефинирането на разделението между душа и тяло и на съответното разделение на труда по лечение на душите и на телата; опозиции, в които няма нищо природно и които са исторически образувания. Разграждането може да бъде следствие от факта, че част от буржоазната клиентела на продавачите на символни блага и услуги е започнала да разглежда като принадлежащи към телесния порядък неща, които до този момент се е смятало, че принадлежат към духовния порядък. Може би са открили, че да говориш за тялото, е средство да говориш за душата – нещо, което някои отдавна са знаели – но по съвсем различен начин: да говориш за удоволствието така, както се говори за него на един психотерапевт, е съвсем различно от това да говориш за удоволствието на един енорийски свещеник. Когато лечението на душите е поверено на психолози, или на психоаналитици, от нормативно то става позитивно, от изследване на нормите се преминава към изследване на техниките, от етика – към терапевтика. Новото явление е появата на професионалисти по психоаналитично лечение, които морализаторстват под покривалото на анализ, въобразявайки си, че правят наука: житейските съветници, консултанти, изучавани от Карл-Вилхелм Дам, „социалните работници“, изучавани от Реми[8], и други – лекари от всякакви видове, учители по гимнастика, по телесно изразяване, преподаватели по източни спортове, психолози и най-вече психоаналитици – това са все хора, които конкурират духовенството от стария вид на неговия собствен терен, предефинирайки „здраве“ и „оздравяване“, границите между наука и религия (или магия), между техническото и магическото лечение (с признаването на такива техники на лечение като „сугестия“, „пренос“ и други, повече или по-малко преобразувани и рационализирани форми на магическото обсебване).
Социалната наука е неотменима част от така определеното поле, т.е. от възможно най-широкото поле на символно манипулиране. Откъдето идва трудността за социолозите да мислят това поле. Най-напред, за да го мислят като такова, те трябва да удържат в съзнанието си позицията, която заемат в него. И да разкрият, че играта, която там се играе, има привкус на нещо двойнствено, даже подозрително, обезпокоително: до известна степен вследствие на факта, че религиозното поле се е разтворило в едно по-широко поле на символно манипулиране, цялото това поле се оказва обагрено от морализаторство и дори самите не-религиозни отстъпват понякога пред изкушението да преобразуват позитивните знания в нормативни дискурси, способни да упражняват нещо като легитимиран от науката тероризъм. Наистина, човек може да се отбранява по-добре от морала, отколкото от (фалшива) наука за нравите, от предрешен като наука морал.
За да приключим, би трябвало да поставим и въпроса за факторите, които са вътрешни както за религиозното поле, така и за полето на символната власт (или по-широко – за общественото поле), които биха могли да обяснят горните промени. Едно от значимите посредничества е масовизирането на средното образование и по-широкият достъп, специално при жените, до висше образование. Масовото повишаване на равнището на образование е в основата на преобразуването в предлагането на блага и услуги по спасение на душите и телата (с интензифициране на конкуренцията, съотносимо с умножаване на производителите), но също е и в основата на преобразуване, трансформиране на търсенето (с появата на масово търсене на „религиозни виртуози“[9]). Новите религиозни секти със силен интелектуален внос, които разцъфтяха, особено в САЩ – за които тук ни говори Жак Гутвирт (впрочем има нещо от духа на P.S.U.[10] в някои секти, нещо от „сектантския“ дух в P.S.U. или троцкистките групички) – имат общо с факта, че известен брой хора, благодарение на повишаването на образователното равнище, са в състояние лично да получат достъп до културното производство, до духовното самоуправляване. Отказът от делегирането на права, свързан с чувството, че човек сам си е най-добър говорител, води до възникването на всякакви видове групировки, явяващи се обединения на малки харизматични пророци. Друга характеристика на функционирането на тези секти, тясно свързана с образователното равнище: всички техники на изява, на манифестиране. Студентското движение обнови арсенала от протестни техники, който не беше помръднал от XIX век насам. Всичко това предполага наличието на мощен въплътен културен капитал; по-общо казано, една голяма част от описаното от нас не може да бъде разбрана, ако не се вземе под внимание ефектът, който повишаването на образователното равнище упражнява едновременно и върху производителите (католическите свещеници, например), и върху потребителите. Същият фактор действа едновременно върху предлагането и върху търсенето; оттук следва взаимно нагаждане, напасване на търсенето и предлагането, което не е търсено като такова във и чрез транзакционни стратегии (това пък обуславя друг фундаментален разрив с Вебер).
Несъмнено, може да се посочи и друг обяснителен фактор, припомнен тук от Томас M. Гeнън: рухването на колективния контрол, свързано с феномени като урбанизацията и утвърждаването на частния живот, приватизирането на живота. Това засяга по-специално дребната буржоазия: отдръпването в частното, съпътствано от психологизирането на опита и търсене на услуги за спасение от нов тип, е много силно свързано със срутването на колективните рамки, които са упражнявали контрол върху свещениците, но също така и са поддържали съответните лаици и са правили възможна религията, която социолозите на религията означават като „народна, популярна“ – тази ритуалистична религия, за която всички са единодушни, че е на път да изчезне. Традиционният свещеник съхранява монопола си единствено върху обществения ритуал: той вече не е нищо повече от разпоредител в обществените церемонии – погребения, сватби, и т.н. – и то най-вече в селата. Самият ритуал се интелектуализира: става все повече и повече вербален, т.е. свежда се до думите, и то до думи, които все по-малко функционират според логиката на магическата принуда, сякаш ефикасността на ритуалния език би трябвало да бъде сведена до действието на смисъла, т.е. до разбирането.
В заключение, струва ми се, че трябва да се погледне сериозно на факта, че традиционният духовник е поместен в поле, чиито принуди той търпи и че структурата на това поле се е променила, а съответно и заеманият от него свещенически пост. В борбата за налагане на добрия начин на живот и на правилния възглед за света, религиозният духовник става от доминиращ – доминиран, от господстващ – подчинен, за сметка на духовници, които си присвояват власт от науката, за да налагат истини и ценности, за които е ясно, че често не са нито повече, нито по-малко научни от онези на религиозните авторитети от миналото.
Превод от френски: Боряна Димитрова
Научна редакция: Лиляна Деянова
[1] Pierre Bourdieu, “La dissolution du religieux”, Choses dites, Editions de Minuit, 1987, 117–123. Преводът на Боряна Димитрова е публикуван за първи път в: Пиер Бурдийо. Казани неща, УИ „Св. Кл. Охридски“, 1993, 101–106.
[2] П. Бурдийо има предвид темата на конференцията – „Новите духовници“ („Les noveaux clercs“), в която участва и чиито обсъждания обобщава. Тя е организирана от Центъра по социология на протестантството в Страсбург, 11–13 октомври 1982 г. А текстът тук (отново в превод на Боряна Димитрова и редакция на Лиляна Деянова) е изказването му, озаглавено „Le champ religieux dans le champ de production symbolique“ („Религиозното поле в полето на символно производство“, публикувано като послеслов в: Les noveaux clercs, Genève, Labor et fides, 1985, Postface, 255–261; бел. р.
[3] За разбиране на използваните в този анализ понятия и духа на парадигмата на рефлексивната социология на Пиер Бурдийо (основните понятия и в този анализ на Бурдийо – „поле“, „капитал“, „хабитус“ използването и в този текст на образа на „играта“ – „залозите“, „козовете“, „интерес“, „вложение“ в играта (в двойния смисъл на тази дума, illusio, интерес да инвестираш и вяра в смисъла на играта); вж. и други статии в Казани неща. За „релационисткия“ критически подход на Бурдийo и „логиката на полето“, границите на полето и др. вж. едноименната глава във Въведение в рефлексивната антропология, ИК КХ – Критика и Хуманизъм, 1992 г., както и главата „Хабитус, illusio и рационалност“, в която се анализира „онтологическото съ-участничество“ между поле и хабитус, тоест между полето като „обективна структура на отношенията между позициите на конкуриращите се ʻагентиʼ и институции“ в исторически диференциращо се социално пространство, от една страна, и от друга – „хабитусите на агентите“, тоест различните снопове от несъзнавани безсъзнателни предразположения („диспозиции“), усет към практиките; бел. р.
[4] Бурдийо развива понятието „поле“, в частност „религиозно поле“ под силно влияние на Макс Вебер. Както сам казва и показва през 1972 г. в две от ранните си статии – “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber”, Archives européennes de sociologie, vol. 12, N 1, 3–21; и “Genèse et structure du champ religieux”, Revue francaise de sociologie, vol. 12, N 3, 295–334. Втората от тях, „Генезис и структура на религиозното поле“, има и български превод от 2012 г. в двутомника Полета на издателство „Изток-Запад“. Относно спецификата на Веберовата социология на религията и споменаваните тук исторически различни съотношения между „свещеник – пророк – магьосник“ (не „вещица“, разбира се, както указват някои от българските преводи) вж. работите на Теодора Карамелска и Кольо Коев, напр. съставения от тях сборник с текстове на Ернст Трьолч и Макс Вебер Протестантска култура и модерна епоха, Просвета, 2006; бел. р.
[5] Тук, струва ми се, Бурдийо има предвид и много дискутираната през тези години проблематика на Фуко за генеалогията на „режимите на истина“ в западните общества, за „управляемостта“, за модификациите в „пасторалната власт като политика на истина“ – „появата на нови водачи и нови пастири... които предлагат други форми на спасение чрез други процедури и други методи“, както казва той в лекциите си в Колеж дьо Франс през 1977 –1978 г. (Securité, territoire, рopulation. Cours au Collège de France, 1977–1978).
[6] Вж. един от манифестите на този тип нови групи и практики, които П. Бурдийо описва в техните ранни проявления, преди да се превърнат в цялостна „нова парадигма“, със списания, водещи автори, класици, манифести, като напр. този https://www.slowmedicine.it/pdf/MANIFESTO/Manifesto_ENG.pdf.
Вж. исторически данни, библиография на https://en.wikipedia.org/wiki/Slow_medicine.
[7] Теорията или т.н. хипотезата за лингвистическата относителност на Едуард Сапир и Бенджамин Ли Уърф, наред с теорията на Александър фон Хумболт, както и тази на изключително влиялата – както се вижда и от този текст – върху теорията на Бурдийо „философия на символните форми“ на Ернст Касирер; бел. р.
[8] Има се предвид Жан Реми, известен белгийски социолог от Льовенския университет, който също е участник в конференцията за „новите духовници“. Както е и споменатият преди това Карл-Вилхелм Дам, но също и по-нататък цитираните от Бурдийо: американският социолог Томас М. Генън, също и влиятелният френски етнолог Жак Гутвирт – основател на лабораторията по градска антропология към Националния център за научни изследвания (CNRS) и изследовател на новата градска религиозност, на религиозните секти (от възраждащия се след 1945 г. хасидизъм и множеството роящи се секти около „малки пророци“ на радикално ортодоксалните евреи до „телеевангелистите“); бел. р.
[9] Става дума за Веберовото понятие за „религиозни виртуози“ – за тези, които до съвършенство владеят идеите и правилата на собствената си религия. Разграничаващи се от „религиозните харизматици“, които нарушават тези правила, въвеждат новото – „казвали са ви, но аз ви казвам“. Бурдийо акцентира обаче и върху особеността, пак по Вебер, на виртуозите – толкова да владеят правилата на съответното поле, в случая религиозно поле, че да могат „да нарушават правилата на играта по правилата на играта“; бел. р.
[10] ОСП, Обединена социалистическа партия, още известна у нас и като ЕСП, Единна социалистическа партия, наричана още „втора левица“. Тя е създадена във Франция през април 1960 г. (просъществувала до саморазтурването си през 1990 г.) от отцепили се групи от различни радикални структури на социалистическите и комунистическите формации. В нея се вливат и троцкистки, и маоистки, и други малки групи, всяка от тях с „малки харизматични лидери“. Каквито именно цитираният Жак Гутвирт описва в книгата си за възродения след 1945 година хасидизъм (на базата на теренни изследвания в Ню Йорк (Бруклин), Монреал и другаде); бел. р.
