Резюме: Статията използва за изходна точка едно критично разбиране за съвременните любовни отношения като обвързани с пазарната логика, за да анализира начините, по които силно религиозните християни в България осмислят и навигират отношенията с партньора си. Резултатите от полу-структурираните интервюта с четири християнски двойки демонстрират начина, по който тези двойки, макар и принадлежащи към различни християнски деноминации, поддържат сходен модел на заедност. Този модел се отнася не само до общите религиозни практики и споделените разбирания по отношение на брака, избора на партньор, семейството, раждането и отглеждането на деца, но и до тясната взаимосвързаност между любовта към партньора и вярата. Централното значение на любовта към Бога за поддържането на тази взаимовръзка дава основание да говорим за триадичен характер на този род любовни взаимоотношения, които интегрират Бог в самата си същност.
Ключови думи: християнство, религиозност, любов, семейство
Abstract: Using as a starting point a critical perspective on the contemporary love relationship as being governed by a market logic, the article explores the ways the highly religious Christians in Bulgaria navigate and reflect on the intimate relationships with their partner. The results from the semi-structured interviews with four Christian couples from different denominations demonstrate the way these couples sustain a common pattern. This pattern concerns not only the common religious practices and the shared beliefs on marriage, the choice of partner, family and childbirth but also the interrelatedness between the love for the partner and faith with the love for God having a crucial importance in sustaining both. We may even speak of triadic character of these relationships, which integrate (the idea of) God within their fabric.
Keywords: Christianity, religiousness, love, family
Когато се говори по темата за любовта, нормативността или изразяването на позиция относно „как трябва да бъде“ е сякаш неизбежна. Може би и това е причината тази тема да е толкова маргинализирана в полето на социалните науки, които избират да приоритизират теми като пол и сексуалност, най-вече през призмата на различни властови отношения. Защото какво в крайна сметка може да даде знанието за социалното по темата за любовта, освен генеалогически (де)конструкции, които се занимават с историческата логика на различните модуси на любов, на обичане, без да могат да постигнат някакво знание по въпроса за самата същина на любовта?
Разбира се, този текст няма да избегне подобен дефицит – въпросът за смислите и същностите на любовта е въпрос, който си остава недосегаем за научното разглеждане и ние твърдим, че въпреки появата на love studies, смисълът на любовта (за разлика от различните културни проявления на любовта) си остава напълно недостъпен за научно разглеждане – от опитите да се опише през биохимични хормонални процеси в мозъка, до мисленето му единствено през отношения на власт – всички тези подходи редуцират прекалено проблема и го свеждат от нещо сложно и многопластово до просто проявление на хормони, култура или власт. Затова ще направим единственото, което науката може да направи – следвайки веберианския етос, който се състои в акта на признаването на нашата базова ценностна ориентация, ще положим нормативността, която иначе скрито бихме поддържали, още в началото на текста, за да станат ясни мотивите и логиките, по които ще процедираме напред.
Съвременните любовни отношения – критически поглед
Нашата нормативност ще бъде от негативен тип, доколкото ще бъде прикрита като критическа операция, т.е. ще се опитаме да кажем кое е подвластно на някакви идеологически логики и как е възможно да се отскубнем от тях. В случая с любовта критическият патос ще бъде насочен към съвременните отношения, тяхното конституиране и вътрешните логики, по които работят. Защото именно съвременните начини на бъдене-заедно могат да откроят скритите, работещи отдолу стратегии, които могат да превърнат едно отношение между двама обичащи се в прикрита икономическа транзакция. Тази прикритост, но същественост на икономическата логика в любовните отношения ще бъде основната „негативна нормативност“, която ще ни води в този текст и оттам – едно от нещата, които искаме да проверим, е до каква степен определени религиозни двойки успяват да се съпротивляват на този практическо-икономически етос в любовта, който ще бъде описан в следващите страници.
Основната теза, върху която ще се спрем е, че съвременните интимни отношения до голяма степен са производни на пазарна логика, която действа скрито през различни личностни мотивации. Това ще рече, едно голямо взаимообвързване на психологически, личностни концепции за себе си, собственото си развитие, собствения път и т.н., с начина, по който една връзка се разгръща. Разбира се, съвременността до голяма степен е освободила интимните отношения от нуждата да се изграждат на репродуктивна база, но това не означава, че без тези принуди, връзката е толкова „чиста“, колкото Гидънс си представя.[1] Просто принудите, които действат са други и обвързани повече с изграждането на „себе си“, отколкото с мисълта за потомство. И тази „грижа за себе си“ е задължително обвързана с консуматорски и егоцентрични практики, които не позволяват изграждането на връзка, основана на доверие, а по-скоро едно постоянно пресмятане на това кой колко е дал на мен и дали си „струва да остана с него/нея“. Има три основни линии, по които тази пазарна логика се възпроизвежда в интимните отношения. Първата линия е изграждане на връзката в логиката на вземане-даване. Това е често срещана типизация, по която се мислят интимните отношения. Основният въпрос е „доколко другият ми дава това, от което имам нужда?“, като връзките се прекратяват, ако една от страните прецени, че това, което получава не е достатъчно за нейното/неговото развитие като личност. Втората линия е логиката на личностното развитие – доколко партньорът отговаря на нуждите на моето израстване, на моя личен път, на моята философия. Това води до „бърза смяна“ на партньора, ако се окаже, че не отговаря на философско-религиозните вярвания на едната от страните. Третата линия се състои в акта на измерването на ресурсите – ако връзката изисква прекалено много ресурси, прекалено много отдаване, тя се прекратява, защото „забавя“ собственото развитие, собствения път. Тези три линии могат да се обобщят в следния цитат, част от интервю, взетo от изследването на Анн Суидлер Да говорим за любовта: Защо културата има значение (Talk of love: How Culture Matters) (Swidler, 2001):
„…да пожертваш себе си за другиго е не само предателство към себе си; това имплицитно предполага, че вече не обичаш истински другия, защото ако любовта е „истинска“, тя ни обогатява, прави ни да сме повече себе си, отколкото бихме били без нея, докато жертвата заплашва да ни унищожи.“[2] (Blum, 2005: 347)
Този цитат провъзгласява края на отдаването към другия или поне края на романтизирането на тази стъпка. Отдаването вече е отдаване на „себе си“, а да си отдаден на себе си означава да си верен единствено на себе си. И тук трябва да си дадем сметка за голямото преобръщане, което се е случило пред очите ни – от буржоазната любов, която работи през взаимно отдаване и привилегироване на саможертвата към „другия“, се е преминало към една авто-еротична, центрирана около „себе си“ интимност, която използва другия като средство, но не към целта „бъдене-заедно“, а по-скоро за собственото си развитие. Ако класическият разказ[3] поставя двойката като двете страни, нужни за синтеза, двете части като средство към целта за романтичното бъдене-заедно, то авто-еротичната интимност е постигнала целта си поначало – целта е аз-ът, а другият, вторият във връзката, е просто придатък, допълнение, което в зависимост от „моите вярвания“ и „неговите/нейните умения“, може да доведе до положителни практически ефекти, свързани с моето израстване.[4]
Остава да се осмисли какво е довело до това изменение на логиката на интимните отношения. За тази цел можем да се насочим към периода от втората половина на XX век, белязан от много промени, които генерално могат да се разглеждат като ориентирани към субекта и неговата свобода. Проблемът е, че тази новоизвоювана в този период свобода довежда до все по-трудно улавяне на механизмите, които ни правят несвободни, доколкото голяма част от властта се оказва прикрита като признак на свобода. От друга страна, религиозното, което се е очаквало да изчезне с напредването на модерността,[5] се оказва по-издръжливо и се преформулира в различни и разпръснати знания за душата и метафизичното, всяко от тях претендиращо за „истината“ в контекста на все по-грижещата се за себе си буржоазия:
„Като резултат, там където имаше едно отделно религиозно поле, отсега нататък има религиозно поле, от което хората излизат, без дори да го осъзнават, пък макар и биографично – та нали много духовници са станали психоаналитици, социолози, социални работници и т.н. и упражняват нови форми на лечение на душата със статуса на светски лица и под светска форма: т.е. присъствуваме на предефиниране на религиозното поле, на разтварянето на религията в едно по-широко поле, придружаващо се, най-малкото на равнището на буржоазната клиентела, от загуба на монопола на лечението на душите в стария смисъл.“ (Бурдийо, 1993: 103)
Това означава, че имаме ситуация на силен индивидуализъм, който поставя собственото „развитие“ в центъра, получавайки подкрепа и легитимация от всякакви психологично-спиритуално-религиозни знания за „себе си“, като по този начин се изгражда културата на „грижата за себе си“, която на фундаментално ниво противоречи на „стария вид“ връзки – отношения, изискващи саможертва и даване на части от това „себе си“ на другия. В крайна сметка това крайно отношение към „себе си“ се разрушава в парадоксите, които самото то изгражда. Например, в процеса на търсене и гледане на другия като стока, като ресурс, аз-ът неизбежно изпада в същото положение, разглеждайки и регулирайки чрез поведението си „себе си“ като част от пазара, в който се опитва да се движи. По този начин това свръх-индивидуализирано „себе си“ се превръща в собственото си отрицание – цялото внимание, развитие, духовно израстване се свеждат до възможността да можеш да се представиш като достатъчно добър избор на същия пазар, който по начало използваш за „пазаруване“ на другия. Да се направиш продаваем според нуждите на пазара (Hobbs, Owen, Gerber, 2016: 10).
След като очертахме нашата „негативна нормативност“ под формата на кратък, типологичен и критичен разказ за съвременното състояние на интимните отношения, сега остава да се разбере защо сме се спрели на християнските двойки. Без да навлизаме теоретично в темата за християнските разбирания за любовта, брака и семейството (те ще бъдат онагледени през интервютата), ще се спрем само на едно от главните основания на християнската етична и мисловна позиция, което в някаква степен отговаря на приложеното от нас критично движение – особената ѝ отделеност, непринадлежност и отхвърленост спрямо „света“, по смисъла на Христовите думи: „Моето царство не е от този свят“ (Йоан 18:36). Тоест, това е една по същество отдръпната от света-какъвто-е позиция, която съдържа потенциала за неприемане и съпротива спрямо доминиращите социални норми и скриптове, както и за понасяне на последиците от това:
„Да бяхте от света, светът щеше да люби своето; а понеже не сте от света, но Аз ви избрах от света, затова светът ви мрази.“ (Йоан 15:19)
Тази отстраненост спрямо света се реализира чрез две етични движения. Едното е движението по отказ от „себе си“, реализирано в нормативните за християнина актове на смирение, прошка, служение, неосъждане. По подобен начин императивът за любов към ближния като към себе си полага любовта към себе си като изначално достатъчна, като стандарт и отправна точка за реализирането на любовта към другия. Второто етично движение е изричното отхвърляне на стремежа към материално богатство като несъвместим с християнския начин на живот:
„Никой не може да слугува на двама господари: защото или единия ще намрази, а другия ще обикне; или към единия ще се привърже, а другия ще презре. Не можете да служите на Бога и на мамона.“ (Матей 6:24)
Стремежът към богатство и притежаването му са пречка за влизането в Царството Божие, а целта на християнския живот е натрупването на „съкровище на небесата“ (Лука 12:33).
Разбира се, възприемането на тези морални принципи не гарантира определен кохерентен начин на живот и мислене, а генерира разнообразие от житейски траектории, убеждения и практики в съответните исторически и социални условия. Още повече, както демонстрира Вебер, при капитализма „отвъдността” се адаптира успешно към икономическата реалност и променя кардинално проявленията си. Важно е да се отбележи обаче, че именно принципната позиция на „отвъдност“ задава границите на практическия религиозен опит, повече или по-малко пропускливи спрямо социалната реалност. В настоящия исторически момент на „разтваряне на религията“ и най-вече в българския по същество атеистичен контекст религиозното функционира повече като алтернатива, отколкото като норма. В този смисъл християнството в български условия се намира в ситуация на социална „отвъдност”, която би могла да подсили потенциала на християнската морална рамка да „обръща гръб” на социалната нормативност.
Остава да проверим дали гореописаната християнска позиция би могла да бъде основа за един различен формат на любовните взаимоотношения и практики. Дали описващите себе си като вярващи християни поддържат някаква догматична линия, която се съпротивлява на съвременните тенденции в интимните отношения или религиозното се е преформулирало в един от многото видове „изразяване на себе си“? Дали те успяват, поне на дискурсивно ниво, да се противопоставят на пазарната и свръх-индивидуалистична логика за изграждането на връзките си и ако да – през какви механизми и стратегии упражняват тази съпротива? Това са основните въпроси, на които потърсихме отговор в интервютата, които проведохме с четири християнски семейства. Но преди това една бележка: понеже ситуацията в България е специфична – много се наричат „православни“, без особено да практикуват православие под каквато и да е форма (освен, разбира се, по време на православните празници, които обаче често са метаморфозирали в някаква паралелна форма на празник, черпеща сила по-скоро от пазарни „трендове“, отколкото от православна догма) – семействата, които са изградени на някакъв религиозен принцип, са наистина екзотично явление. Това е и причината да се постараем да намерим респонденти, които наистина поставят религиозните мотиви в центъра на ценностните си ориентации. Същевременно решихме да не се спираме на определено направление в християнството, тъй като логиката на изследователските въпроси не го налага.
Метод
Интервютата се проведоха през октомври и ноември 2016 г. Респондентите бяха общо осем на брой – четирима мъже и жени от четири семейни двойки, на възраст от 30 до 38 години. Всяко от семействата имаше едно дете на възраст от 1 до 7 години. Шест от интервютата се проведоха поотделно с мъжа и жената, а едно, по стечение на обстоятелствата, протече съвместно с двамата. Във всяко от семействата и мъжът, и жената са вярващи християни, активно практикуващи църковен живот и поставящи вярата в центъра на живота си. Общо за всички респонденти е централното значение на вярата в мисленето и живота им – тя се възприема като “жив път”, отправна точка при взимането на житейските избори, „изходна точка“ на съществуването. Две от двойките принадлежат към една и съща православна деноминация, а другите две – към две различни протестантски деноминации. Разнообразието от деноминации беше съзнателно търсено, доколкото настоящият текст търси широкия християнски контекст и възможностите не толкова за теоретичното му очертаване, колкото за емпиричното му онагледяване.
Използваният метод беше на полуструктурирани интервюта с три групи въпроси. Първата група бяха с биографичен характер – около приемането на християнската вяра, началото на връзката с партньора и най-важните събития в него (брак и раждане на дете). Втората група бяха ориентирани около семейната динамика и най-общо търсеха отговор на въпроса какво сплотява двойката, удържа връзката и качеството на взаимоотношенията. Третата група търсеха мнението на респондентите за съвременните любовни взаимоотношения, функцията на семейството, разликите между вярващи и невярващи семейства, както и въпроси около личното разбиране на християнската представа за любов.
Резултати
Настоящият анализ на интервютата се стреми да обхване зоните на споделено разбиране и преживявания на нивото на цялата група респонденти по въпросите на любовта и взаимоотношенията в семейството. Въпреки принадлежността към различни деноминации, отговорите бяха доста сходни, което потвърди предпоставката ни, че християнската рамка задава или би могла да зададе ако не общ, то поне сходен светоглед, перцепция, преживявания.
По отношение на основния въпрос в центъра на настоящата статия, всички респонденти, макар и през християнския стремеж за неосъждане, изразиха критично отношение към съвременните любовни отношения и голяма част от тях имаха ясна визия за пазарните принципи, които ги регулират, например в следното твърдение:
„Съвременната представа за любовта е ... „ти ми дай - аз ти давам, обаче ако аз ти дам повече, внимавай (то) да не бъде по-малко от това, което (ти) ще ми дадеш“. И често такава любов стига до това „обичах те, ама вече съм влюбен в...“ (...) Съвременната любов е свързана с това, което възпитават –консуматорското мислене, да получаваш бързо това, което искаш.“ (Р.)
Критично е отношението и към центрираността около себе си в съвременните любовни взаимоотношения:
„Всеки търси само на него да му е добре и при всяка трудност човек иска да се откаже и да премине към следващия.“ (С.)
Други основни пунктове в критиките на съвременните любовните отношения са смесването на секс и любов и тенденцията за съжителство без брак в съвременното общество. Несключването на брак с партньора се интерпретира като непоемане на отговорност и липса на ангажимент към другия, оставяне на „врата“ за изневяра и на възможност за раздяла, когато връзката или партньорът е в затруднение.
На тези критични възгледи към съвременните любовни отношения съответстват семейни практики, които действително очертават един алтернативен модел на любовни взаимоотношения. За да го илюстрираме ще използваме очертаните по-горе три основни линии, чрез които пазарната логика се възпроизвежда в съвременните интимни отношения – отношението вземане-даване, доминирането на темата за личностното развитие и отношението към ресурсите, изисквани от връзката. След това ще се опитаме да идентифицираме поне част от механизмите, чрез които този модел се изгражда и поддържа в ежедневието на респондентите.
По отношение на първата линия, брачните взаимоотношения в изследваните от нас семейства почиват върху разбирането на любовта в термините на отдаване. Принципът на даването произтича от цялостното схващане на човешката любов като уподобяваща Божията любов към хората в нейната неизчерпаемост и пълнота. Както обобщи респондентът В., във взаимоотношенията с партньора „принципът трябва да е да давам всичко, а за взимане да не мисля“ и „100 % отдаденост и отказване от себе си и без задна мисъл“. Отдаването в тези семейства се разбира като постоянно даване на грижа, внимание, пространство, време, загърбване на себе си и собствените нужди, дори и с цената на жертване на собственото благо. Това разбиране е в сърцевината на разбирането и практикуването на любовта в изследваните от нас семейства:
„Без човек да осъзнае това – че трябва да дава от себе си, че не може само да приема, той не може да разбере какво е любовта.“ (З.)
В тази връзка, обичайно в семействата е практиките на любов и грижа да изпреварват действията на партньора и това също има своите библейски основания в следния стих, цитиран от един от респондентите:
„...изпреваряйте да си отдавате един на друг почит.“ (Римляни 12:10)
Изпреварващото движение на почит и грижа в тези семейства задава една семейна динамика, в която пресмятането на това какво си получил и изискването на повече от партньора се появяват само, за да бъдат отхвърлени и преодолени. Принципът на отдаването налага и отказ от очаквания и от критикуване на партньора, както и фокусиране върху собствените недостатъци и коригирането им:
„Има моменти, когато изисквам неща от него, но просто осъзнавам, че това не е добро, и аз работя срещу него, със съзнанието си, с разума си, с каквото мога, и се старая да обръщам фокуса си. Когато променя себе си, така че той да се чувства добре, и той на мен ще ми помогне и аз да се чувствам добре.“ (М.)
Макар да е нормативен от гледна точка на наблюдателя, от реализиращите го този стандарт за грижа не се възприема като дълг, а е натурализиран като „естествен“. По думите на О. „няма как да си християнин и да не ти идва да го направиш“. Това е така, защото отношението към партньора като отношение на отдаване е в съгласие с цялостния дух и принципите на християнската етика:
„Животът в Христа е свързан с отдаването, защото Бог е този, който дава, така че и ти, като някой, който искаш да наречеш себе си християнин, не може да бъдеш такъв, ако не отдаваш онова, което си получил, и то на най-близките си, на другите братя и сестри, и на другите човеци, ближните, да вършиш добро, когато можеш.“ (С.)
Втората линия на анализ в нашия текст е логиката на личностното развитие като реализираща пазарния характер на съвременните интимни отношения. Тази тема се появи в наративите на респондентите ни радикално преформулирана като развитие във вярата, усъвършенстване „в отношението и познанието за Бог“. Най-общо казано, в темата за развитието „личното” като принцип отсъстваше. Разбирането за израстване в изследваните от нас семейства е коренно противоположно на „горделивото“, по думите на един респондент, съвременно разбиране за „само-усъвършенстване”. Става въпрос за един нелек процес на постигане и въплъщаване на стандартите и принципите на християнската етика и ежедневни усилия за постигане на положената цел: „бъдете съвършени и вие, както е съвършен вашият небесен Отец” (Матей 5:48). За респондентите този процес е задвижван от желанието за промяна, но неговият смисъл е предоставянето на „себе си”, на личните стандарти и стремежи, на Бог. Ето едно изказване, което онагледява тази „нелична” представа за развитие:
„Вярата в Бога не е нещо статично, тя е нещо, което се развива, и ако не се развива, то и ти не се развиваш. Тя се развива точно в осъзнаване на това какво Бог е говорил, какво говори и днес, какво иска от тебе, накъде те води, какво ти е дал като съкровище в тебе, което трябва да пазиш и да развиваш. Христос е огледалото, в което се оглеждаш, за да видиш образът ти чист ли е или не. Естествено като видиш несъвършенства, не е редно да затваряш очите си пред тях и да казваш „на мен всичко ми е наред, няма какво да се променям.“ (Т.)
В разказите на респондентите ни тази представа е придружена и допълнена от силно застъпената тема за развитие и израстване на взаимоотношенията с партньора.[6] Може да се каже, че съвременната центрираност около „себе си” в тези семейства е подменена от центрираност около заедността и стремеж за опазването ѝ и това е така, защото, по думите на Р., „ти вече не си тази личност, която е сама за себе си“. И в четирите семейства, които бяха обект на това изследване, заедността, бракът и партньорът са изключително ценени и се мислят в термините на благословия, благодат, дар от Бога, пълнота. Този тип мислене е източник на любов, вдъхновение и благодарност, но генерира и много усилия за съхраняването и развиването на връзката:
„Заради Бог със зъби и нокти ще оправиш взаимоотношенията си. Знаем за много такива семейства, които са имали много трудности в началото, много трудно са се разбирали, много са се борили с характери, с поведения, със себе си и са го направили заради Бог. Дори в един момент да си кажеш „аз с този човек не мога да живея”, в следващия момент си казваш „да, ама аз трябва да съм угоден на Бог” и това е по-голямата ми цел, да не престъпвам Божията заповед за семейството.“ (M.)
Бракът, и то църковният, а не „подписът“, се разглежда от респондентите като необходима стъпка към пълноценни взаимоотношения – той е средство за легитимиране на взаимоотношенията пред Бога, сключване на „завет” на бракосъчетаващите се с Бог. Бракът очертава границите на семейството, той дава увереност и усещане за защитеност. По думите на някои от респондентите, бракът е променил „всичко” в живота им, защото той е начало на съжителството и на сексуалните отношения. Сходни са и разбиранията за семейството. Всички респонденти под една или друга форма изтъкнаха, че семейството е институция, създадена от Бога, че то е „заложено” у човека като стремеж към близост и търсене на подходящия друг. По думите на един респондент, семейството е „най-доброто, което Бог е създал за човек, за да израства едно човешко същество и да израстват и двете човешки същества като едно цяло.” (Т.).
Третата линия на анализ на логиката на взаимоотношенията е свързана с ресурсите, изисквани от връзката. Всичко казано по-горе демонстрира, че поддържането на взаимоотношенията в тези семейства, от една страна, изисква значителни ресурси и усилия, но, от друга, че те не се възприемат и не се измерват като лични. Ето как една от респондентките описа разликата между християнски и нехристиянски семейства, от гледна точка именно на използвания от тях ресурс:
„Християнското семейство разполага с неизчерпаем ресурс за лекуване, докато семействата, в които отсъства тази основа и нещото, което е неизчерпаемо и от което можеш да черпиш любов и всичко останало, е доста по-вероятно да се стигне до момент, в който да се каже: „Стига, няма за какво да продължавам, няма какво да градя с тебе.“ (T.)
Точно заради този тип ресурси, използвани от изследваните от нас семейства, любовта в тях е, по думите на О., „нещо, което не е крайно, а се проявява, и в този смисъл не се изчерпва”. Съответно, преживяването на любовта в изследваните от нас семейства е съпроводено с усещане за увеличаването ѝ във времето, а не за намаляване. Самите респонденти идентифицираха това увеличаване на любовта като отличаващо ги от невярващите семейства. Именно то е може би най-силното доказателство от всичко посочено дотук, че любовта в този тип семейства не е управлявана от пазарните принципи, посредством които любовта се „изчерпва” като поредния консуматив.
Тук е моментът да се опитаме да идентифицираме някои от механизмите, чрез които тези непазарни принципи се реализират в съвременни условия и въпреки тях. В хода на този анализ ще бъдат цитирани и данните на Пол Амато за връзката между религиозност и качеството на брачните взаимоотношения в американски контекст (Amato et al., 2007).
На първо място, реализирането на модела на взаимоотношения като положен отвъд пазарните принципи в изследваните от нас семейства става възможно чрез избор на подходящ партньор, споделящ вярата – т.нар. религиозна хомогамия. Всички респонденти споделиха, че не си представят да имат любовни взаимоотношения и да създадат семейство с невярващ, по-конкретно с човек, който няма желание и интерес към вярата. Ето една характерна формулировка на това твърдение:
„Би могло да имам опознавателно отношение с невярващо момче, с което да общуваме и да разбера дали има интерес към вярата и интерес да се промени в живота си, преди да се оженим, но не и да се оженя и тогава да се надявам, че в някакъв момент той ще повярва, ще приеме моите ценности.“ (М.)
Запитана за причините, поради които не би имала връзка с невярващ, една респондентка отговаря:
„Няма да ми е пълна връзката с такъв човек. Има измерения, които няма да мога да споделям с него, и това е нещо, което не бих заменила, дори за човек, който води по други характеристики. Това е твърде основно и твърде важно, така че не мога да си представя живот с човек, който не може да сподели тези мои полети на духа. Ще бъде половинчато общуването и няма да го има това отдаване.“ (Т.)
Няколко респонденти споделиха директни наблюдения за това, че взаимоотношенията между вярващи и невярващи са трудни и съпроводени от търкания, при което опасността вярващият да излезе от вярата е реална.
Във всички изследвани от нас семейства изборът на партньор е бил направен внимателно и обмислено и предбрачните взаимоотношения са продължили повече от година. В две от семействата сключването на брак се случва след напътстване от страна на свещениците в съответната църковна общност. В допълнение, за няколко от респондентите този избор е предшестван от някаква форма на общуване с Бог – молитва или питане относно подходящия човек. В две от изследваните от нас семейства партньорите са се запознали в религиозната общност. В третото семейство ролята на партньора е решаваща за влизането на другия във вярата и в съответната църква:
„Той отвори за мене тази врата, и аз да влезна в това общение, осъзнато вече. Още от самото начало нашата връзка беше поставена на основата на Христос и на нашата вяра, тоест това беше движещата сила на нашите отношения, на чиято основа ние пожелахме да поставим нашата връзка.“ (С.)
В четвъртото семейство съпругът е осезаемо в позиция на духовно водачество във вярата и съпругата споделя:
„Той беше човекът, който ме подкрепи по този път... аз нямаше да бъда в него, ако той не беше там да стои за мен.“ (Д.)
Като резултат от този вид избор на партньор, ръководен от религиозни критерии и потребности, става възможно сложното и органично преплитане на любовните практики с вярата. Във всички проведени от нас интервюта любовната връзка се разглежда като „общ път“ във вярата или „гледане в една посока“ и експлицитно присъства разбирането за вярата като „основа“ на взаимоотношенията с партньора. Общата вяра означава и споделени ценности и принципи, някои от които, като например особено важната за респондентите недопустимост на изневярата, гарантират стабилността на семейството и осигуряват спокойствие във взаимоотношенията.
Взаимосвързаността между любов и вяра произвежда една силна и много специфична увереност в единството и сплотеността на двойката:
„Уверени сме, че Божията десница е това, което във всеки един момент скрепява нашия съюз, то е едно невидимо действие. Ние не се усещаме като два отделни елемента, които имат нужда да бъдат свързвани... това си е нещо органично, втъкано в нашия живот и в нашето битие, и ако бъдем откъснати от него, няма да бъдем пълноценни в нито един аспект от развитието си.“ (С.)
Както е очевидно от това изказване, отношенията в семействата, в които е извършен подбор на партньор по линия на вярата, са създадени и съществуват чрез разбирането и преживяването на съучастието на Бог в тях. Това е изключително важно, защото макар външно тези отношения да са диадични, те реално са триадични. Вероятно поради това любовта между партньорите в изследваните от нас християнски семейства е лишена от очакването и преживяването на онази страстна неразделност, която владее въображението на модерния човек. За нашите респонденти любовта не е цел сама по себе си и не е същност на интимните взаимоотношения, тя не е страст и тръпка, а функционира като средство за развитие във вярата. По думите на В. взаимопомощта във вярата е съществен елемент едновременно на вярата и на връзката. Връзката с партньора пряко и значимо опосредства духовното израстване и подпомага търсенията във вярата. За респондента Р. „моята съпруга е не само моя съпруга, но и сестра във вярата“.
В този смисъл може да се каже, че респондентите ни боравят с една де-еротизирана и де-романтизирана представа за любовта, в която чувствата по-скоро имат второстепенно значение и по думите на един от респондентите „дават цвят”. Любовта в тези семейства е рационално овладяна, тя е мисъл и усилие за доближаване до стандарта за безусловна любов.
Голяма част от респондентите описваха любовта и като начин да виждаш човека срещу себе си (партньор или не) в неговите потенциално по-големи способности и възможности, както и начин ти да бъдеш виждан по този начин. Ето едно изказване, което илюстрира тези наслагвания на смисли по отношение на любовта:
„Християнството ми помогна да разбера, че любовта не е толкова чувство, защото чувствата са променливи, докато любовта в християнството е изведена в принцип, по който гледаш и възприемаш хората. Не е нужно човек да ти е толкова близък и познат, за да обичаш този човек с любовта като принцип, с разбиране, че всеки един човешки живот на тази земя е ценен.“ (Т.)
На второ място, ключово за поддържането на този триадичен модел на взаимоотношения в изследваните от нас семейства са общите (семейни и общностни) религиозни практики. Всички респонденти бяха на мнение, че участието в църковния живот укрепва връзката им и им помага да разрешават противоречията и конфликтите. Тук се включва както съвместното ходене на богослужение и участието в ритуали, така и общуването с други християнски семейства, съветването, застъпничеството и други форми на общностна подкрепа. Не по-малко в изследваните от нас семейства е значението на ежедневните семейни религиозни практики – четенето и обсъждането на Библията и общите молитви. Тези практически действия скрепяват едновременно вярата и брачния съюз, изграждат ги като кохерентни и действени.
Сходни с нашите са и резултатите от анализа на количествени данни на Амато, които показват, че влиянието на религиозността върху семейното щастие е опосредствано от съвместното участие в религиозни служби и от религиозната хомогамия (пак там: 195). В двойките, в които религиозността е съчетана със съвместно посещение на църкви, качеството на брачните взаимоотношения е по-високо и налице са по-малко брачни конфликти, отколкото между силно религиозни партньори, които обаче не практикуват съвместно вярата си в общността. Както през 1980-те, така и през 2000-та година в американските семейства религиозната хомогамия е норма, а религиозната хетерогамия, повече от всички други значими форми на хетерогамия, има сериозни последици за семейния живот. Партньорите с различна религиозна принадлежност преживяват по-малко семейно щастие, повече конфликти и проблеми спрямо двойките с еднаква религиозна принадлежност (пак там: 90).
Заключение
Както значението на религиозната хомогамия, така и общото участие в колективните религиозни практики ясно демонстрират практическата логика зад функционирането на този тип семейства – „логика в себе си, без съзнателна рефлексия или логически контрол“ (Бурдийо, 2005: 170). Очевидно те имат за резултат както укрепването на собствената вяра, така и поддържането на религиозните общности, в които и чрез които тези семейства съществуват. Както казва Бурдийо, „магическите или религиозни действия са в основата си „светски“ (diesseitig), по израза на Вебер, и… тъй като са изцяло владяни от грижата да осигурят успешното производство и възпроизводство, т.е. оцеляването, са ориентирани към цели извънредно практически, жизнени, неотложни“ (Бурдийо, 2005 :177). Така, парадоксално, отвъдността се реализира само чрез практическа, светска положеност в определена социална група, тя е „заградена“ отвъдност, която напуска едни социални граници, за да изгради други.
Всичко казано дотук чудесно илюстрира потентността на специфичната християнска позиция за регулиране, стабилизиране и поддържане на отношенията в изследваните от нас семейства по начин, който противостои на пазарната логика в съвременните интимни отношения. Разбира се, данните от настоящето изследване не могат да бъдат генерализирани заради малкия брой респонденти и трудностите, свързани с разграничението между формално и неформално вярващи, които и самите респонденти изтъкнаха в интервютата. Въпреки това, то представлява някаква отправна точка за осмисляне и илюстриране на семейната динамика в този род семейства.
Библиография
Библия, 1992. София: Св. Синод на Българската православна църква.
Бурдийо, Пиер. 1993. Казани неща. София: УИ „Св. Климент Охридски“.
Бурдийо, Пиер. 2005. Практическият усет. София: Фигура.
Бъргър, Питър. 2004. „Десекуларизацията на света: глобален поглед“. В: Бъргър, Питър (съст.) Десекуларизацията на света (антология). София: Критика и хуманизъм, 9–34.
Вебер, Макс. 2005. Протестантската етика и духът на капитализма. София: Гео Милев.
Хабермас, Юрген. 1995. Структурни изменения на публичността. София: УИ „Св. Климент Охридски“.
Amato, Paul R., Booth, Alan, Johnson, David R. and Rogers, Stacy J. 2007. Alone Together: How Marriage in America Is Changing. Cambridge: Harvard University Press.
Bauman, Zygmunt. 2003. Liquid Love. On the Frailty of Human Bonds. Cambridge, UK: Polity.
Blum, Virginia L. 2005. “Love Studies: Or, Liberating Love”. American Literary History, 17 (2): 335–348.
Giddens, Antony. 1992. The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Stanford, California: Stanford University Press.
Hobbs, Mitchell, Owen, Stephen and Gerber, Livia. 2016. “Liquid love? Dating apps, sex, relationships and the digital transformation of intimacy”. Journal of Sociology, 53 (2), 1–14.
Swidler, Ann. 2001. Talk of Love. How Culture Matters. Chicago: The University of Chicago Press.
[1] Изчистената връзка или pure relationship е концепция на А. Гидънс, с която той се опитва да опише съвременния тип „свободна“ връзка между двама взаимно съгласни да встъпят в нея индивиди. Този тип отношение се е отскубнал от традиционните репродуктивни логики, за да стане връзка сама за себе си, която може да бъде прекъсната по всяко време, в зависимост от желанието на едната от страните (Giddens, 1992: 58). Разбира се, проблемите започват оттук, доколкото това, че даден тип връзка се е освободила от традиционните принуди, не ознчава, че не е зависима от съвременните такива. Зимунд Бауман критикува концепцията на Гидънс за pure relationship именно като една невъзможна основа за изграждане на доверие (Bauman, 2003: 90).
[2]…to sacrifice one's own needs to another is not only to be untrue to the self; implicitly, one
must no longer truly love the other person because if love is "true," it enriches the self, makes us more ourselves than we are without it, while sacrifice threatens to diminish the self (Blum, 2005: 347).
[3] Това, което припознаваме като „класически разказ“ за любовта е просто друг режим на власт – буржоазната любов като инструмент за поддържане на буржоазното семейство, доколкото то най-добре работи в логиката на капитализма. Повече за историята на буржоазното семейство и неговата връзка с капитализма вж. Хабермас (1995: 107–116).
[4] Не трябва да се пропускат списанията и поп-науката в тях, която обслужва и възпроизвежда тази ситуация през разкази за хормони, мозъчни химии, еволюционно развитие и т.н.. Поп-статиите свързани с връзките, любовта и интимността залагат на няколко основни мотива:
1) Той/тя не ти дава достатъчно – трябва да го напуснеш – директна пазарно-ориентирана императивност;
2) Ако нещо не върви, това е от химията в мозъка, от серотонина, който казва, че не сте един за друг – научната легитимация на прекратяването на връзките;
3) Жените са еволюционно предразположени към едно, а мъжете към друго – еволюционното оправдание на различни поведенчески императиви залагани в тези статии.
Важен би бил анализът за делегирането на отговорността за вземането на решения и изместването им към научни и природни „факти от живота“, прикрити зад еволюции, серотонин, мъжка-женска природа, но това е тема, по която нямаме възможност да се спрем по-конкретно в този текст.
[5] По тази тема вж. Десекуларизация на света (антология) (Бъргър, 2004) и по-специално текста на Бъргър Десекуларизация на света: глобален преглед, в който се разглеждат проблемите за секуларизационните теории, техните провали и опитите да се обясни възраждането на религиозното.
[6] Встрани от очертаването на общите теми и разбирания на респондентите ни, няма как да не отбележим, че въпросът за развитието, израстването и „работата” в отношенията беше много по-застъпен при респондентите от протестантските деноминации, като един от тях направи и директна аналогия между този вид „работа” и професионалните задължения. Дискурсивното разбиране за взаимоотношенията като изискващи работа би могла да се интерпретира в контекста на Веберовия анализ на взаимовръзката между протестантската етика и духа на капитализма, но тази възможност излиза извън целите и границите на настоящия текст.
Биографична справка
Гергана Ненова е завършила магистратура по социални изследвания на пола. В момента е докторант по социология в Софийски университет „Св. Климент Охридски“. Основните ѝ интереси са свързани със социология на пола, социология на семейството и феминистка теория.
Симеон Кюркчиев е доктор по социология към Софийски университет „Св. Климент Охридски“. Основните му интереси са насочени към съвременни психологически експертизи като форми на управляемост, застъпващи и генериращи разнообразни техники на „себе си“. Изследователската му работа се фокусира върху новите форми на консултиране и връзката им с темите за властта, критиката, съпротивата и нейното възможно овладяване.
