Броят „Алгоритми на любовта“ търси отговор на въпроса дали любовта се мисли през различни културно обусловени комуникационни кодове и ако е така – какви са те днес. Опитваме се да отговорим на този въпрос чрез емпирични щрихи на конкретни практики в тази иначе необятна тема. Целта не е нито изчерпателност, нито репрезентативност, а поставянето на проблеми и очертаването на възможни полета за изследване, които остават сравнително слабо засегнати, особено в български контекст. Възможните тематични оси около любовта са много. В случая ние се концентрираме върху любовната двойка.
Проектът за създаване на една социологическа теория за любовта на Никлас Луман (Luhmann, 1986) показва именно културното конструиране на любовното чувство, на което е приписана задачата да разреши социалната неопределеност на интимните отношения и в този смисъл да позволи на онзи, който се посвещава на любовта, да формулира, изрази, симулира, да припише на други или да отрече чувства и да се приспособи към последствията от подобна комуникация.
Именно като нов семантичен контекст или комуникационен код, се смята, че съвременният любовен опит намира своите скорошни исторически предопределености в редица други феномени като изобретяването на най-новите концепции за домашното пространство, от една страна, и майчинството, от друга (Ariès, 1960), появата на сексуалността като самостоятелна практика и обект на интерес (Foucault, 1976), новия стил и централната културна роля на връзките (Giddens, 1993). Така в началото на ХХ век романтичната любов престава да бъде в масовите представи „олтар“, на който любовниците „посвещават“ своята християнска преданост. Тогава романтиката започва да черпи от теми и изображения, които предлагат временен достъп до мощна колективна утопия на изобилие, индивидуализъм и творческо самоусъвършенстване.
За обуславянето на любовта от културния контекст говори и представеният в броя анализ на Дарин Тенев. През различни примери от световната литература авторът стига до заключението, че не само не би имало литература без топоса на любовта, но че „не би имало любов без литература“. Според него любовта е литературна в самата си сърцевина, а нейната история е в крайна сметка история на литературата. От една страна, литературата прави любовта съобщима и предаваема, превръща я в обект, който може да се преподава и да се учи в специфичните културни форми, които произвежда и възпроизвежда, от друга страна, литературата не само преодолява проблема със знанието, а също удържа и поддържа незнанието за любовта. Дарин Тенев откроява три аспекта на литературата, които правят възможно подобно удвояване, а именно писмеността, реториката и фикцията. Със своите техники те ни учат какво е любовта и как да обичаме. В този смисъл неговият текст потвърждава, че любовта е въпрос на техника и технология, литературна техника. Литературата не е нещо, което може да се случи на любовта впоследствие, а е нейно условие на възможност, от началото.
В сходна перспектива Галина Гончарова анализира любовта като комуникационен код, но този път през българския проект за социалистическо възпитание на чувствата. Авторката показва, че зрелият социализъм е критичен към звездите и феновете (на поезията) единствено в специфичен контекст, не само, защото самият той се легитимира през един безкраен обмен от творчески нагласи и еротични преживявания, но и защото се обръща към модерната романтическа концепция за жизнения смисъл като идващ от вътрешния свят на човека и проявяващ се в различни форми на изкуството, за да произведе атрактивни социални модели на принадлежност към комунистическия ценностен хоризонт.
Независимо дали говорим за литература или за социалната система на комунизма, любовните практики очевидно могат да бъдат мислени частично като отражение на типични за дадена епоха културни образци. Самият Никлас Луман подчертава, че любовната семантика се поставя като модел, който е наличен преди още да се обвържем, любовните идеали създават една структура на очакванията, която определя условията на поява и на разпад на любовното чувство и са собственост в голяма степен на специфична социална система. Именно така той извежда исторически различни семантични форми на любовта, такива като дворцовата или романтичната любов например.
От тук би следвало новите социални, медийни и изобщо културни условия, в които днес е поставен любовния опит да оказват своето влияние върху формите му на изразяване. Както и обратното, представите за любовта, в които стоим, да пренареждат йерархията на различни социални проблеми.
Темата за любовта рядко е поставяна експлицитно в българската социология, но изводи за историческите вариации на нейните проявления в комунистическия и посткомунистическия период неминуемо могат да се направят от традицията на джендър, семейните и младежките изследвания в страната (вж. например Хаджийски, 1974; Коцева и Тодорова, 1994; Динкова, 1997; Фотев и Стоилова, 2000; Спасовска, 2000; Коцева и Костова, 2007; Дичев и Спасов, 2009; Пампоров, 2009; Стоилова, 2012).
По-явни податки за специфичните за комунистическия период представи за любовта могат да бъдат открити в „Любовта през социализма“. През разнообразни теми за проявленията на любовта в рамките на конкретен исторически период и неговата специфична идеология, сборникът показва един силен дефицит на еротичното: буржоазната сантименталност следва да бъде избягвана в контекст, в който интимността е отнета от частната сфера и е включена в нормалната биография на социалистическите хора и може да бъде легитимна само през брака като институция, която свързва желанието на двойката с целите на държавата. Не само „светостта“ на брака е де-еротизирана, но еротично натоварената любов/сексуалност е табуизирана, за да се достигне изобщо до оскъдност на еротическото и липсата на език, на който да се говори за него (Колева, 2015).
Преходът към пазарна икономика в България размива младежките траектории, като дестабилизира предишните жалони по пътя към зрелостта (Kovacheva, 2001). Както в постсоциалистическите общества в Източна Европа, така и в късномодерните западни общества във второто десетилетие на ХХІ век на преден план излизат многообразието от форми на съжителство, напускане и обратно връщане в дома на родителите, нови семейни модели.
„Настъпват ли промени в интимните отношения – нагласи, норми и конкретни поведения – на младите поколения в сравнение с тези на предходните в такива турбулентни времена?“ е и изследователският въпрос на социологическото изследване на Татяна Коцева и Дора Костова „Младите хора и интимността в условията на социална промяна“ от 2007 г. Според техния анализ социалните трансформации на прехода и промените в институциите провокират нови стилове на живот, на светоусещане, на целеполагане. Агенти на новото се явяват именно младите поколения, опитвайки се да заемат и утвърдят своята житейска ниша.
От една страна, тъй нареченият период на преход дехерметизира мислената като хомогенна група на младежта от периода на социализма и заменя сравнително унифицираните житейски модели с нови такива. Наблюдаваме разнообразие от житейски модели, поведения и стратегии, стратифицирани спрямо образователното ниво, дохода, социалния статус, етноса, пола и други признаци. От друга страна, съвременната младежка ситуация е обременена с редица парадокси: образователен, културен, здравен, стратификационен, информационен, политически (цит. по Митев, 2005: 11–12), изразяващи поляризация на културните светове, в които живеят различните групи от младите хора.
Едно от заключенията на Коцева и Костова е, че промяната в сексуалните норми, нагласи и поведения на младите хора се изразява в намаляване на контрола от външната среда (родители, роднинска среда, обществено мнение), която е налагала унифицирани модели на поведение и двоен стандарт по отношение на сексуалното поведение на мъжете и жените. Тези млади хора в много по-голяма степен се влияят от приятелската среда и са ориентирани към „ценностен и поведенчески плурализъм“ (цит. по Кон, 1997). Сексуалното образование и възпитанието им според авторките следва да се разбира по-широко и да се вписва в цялостната култура на комуникационни умения и умения за съвместен живот.
Може да се предположи, че и днес отвореността към новите глобални модели постепенно ще променя начините за изразяване и идеалите за любовта в периода на запознанството, флирта, срещите, обвързването. Това, от своя страна, създава и необходимостта да се продължат изследванията, заченати с книги като „Любовта през социализма“ и „Младите хора и интимността в условията на социална промяна“ в един нов културен контекст.
Различни фактори помагат за усвояването на любовния комуникационен код. Някои отпращат към опита, свързан с директните отношения, като тези с родителите, приятелите, любовните партньори. Други произтичат от съприкосновението с медиатизирани културни продукти (романи, сериали, филми, реклами, научни трактовки и т.н.). Всички тези опитности поставят човека пред разнообразни идеали за връзка, които ще дават критериите за оценка на партньора и на близостта, ще регулират отношенията, ще предсказват и повлияват на тяхното развитие (Fletcher et al., 2000; Hefner, Wilson, 2013).
Любовта като надскачане
Когато говорим за любов, най-често пред нас изниква някаква представа за идеал – идеален любим, идеална връзка, идеални плодове от тази връзка. Трансцендирането на погледа е задължителна съставка на онова търсене за пълнота, което първоначално задаваме като очакване. Струва ми се, че това трансцендиране остава неизменно – въпросът, свързан с културните промени, е какво трансцендираме като идеал за любовта – Божията любов, дискурса, представата за себе си...? Ако отидем отвъд често безкритично прилагания елементарен еволюционистки поглед към много от социалните феномени, които ни заобикалят, ще видим, че трудно можем да говорим за прогрес или регрес при любовните практики като цяло. Защото в крайна сметка да обичаш е умение на личността. В своята книга „Психологическото и религиозното битие на човека“ Владета Йеротич, съвременен сръбски невропсихиатър, психотерапевт и богослов, говори, че всички религиозни форми са съсъществували винаги заедно не само в рамките на едно общество и на една епоха, но и в психиката на отделния индивид (Йеротич, 2013: 172). Така той откроява съществуващите във всеки един други трима: езичникът, старозаветният и новозаветният човек. Езическият човек в нас според него е „хедонист, човек на природата, който търси да задоволи своите нагони, онова, което Фройд нарича „принцип на удоволствието“ – онова органично ядро на всяко човешко същество, което е изразено най-силно през детската му възраст и се запазва при възрастния дотолкова, доколкото инфантилното се е запазило у него... Езическият човек в нас е безбожен, или по-скоро многобожен... Той е склонен да вярва в най-различни магии, уповава се на врачки и баячки... Съвестта у езическия човек е едва в зародиш; ето защо едва ли може да става дума за морален дълг или отговорност у него, а да не говорим за чувство за вина, грях и покаяние“ (пак там: 173–174).
Старозаветният човек, от своя страна, според Владета Йеротич се разграничава най-вече с голямата крачка на отделянето му от родителския авторитет като краен: „Известната Божия заповед: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат двамата една плът“ означава начало на независимостта на човека, но и на истинската любов между мъжа и жената, която е възможна едва след скъсването на първичните, инцестуозни връзки с родителите. Покорството и послушанието към бащата и главата на племето се заместват постепенно с послушание към Бога“ (пак там: 176). Така според него, заедно със засилването на морала при старозаветния човек, строгостта на външния законнически живот в старозаветната общност се развива паралелно със строгостта на вътрешния живот на все по-индивидуалистично настроения човек.
При новозаветния човек човешката индивидуалност вече получава възможността да стане личност, защото законът е заменен с благодатта. Така новозаветният човек е в един процес на „непрестанно опознаване и смела борба с идолопоклонника в мен, както и с онзи изряден от законова гледна точка старозаветен фарисей..., който живее, с една дума, в царството на необходимостта, а не на свободата. Така новозаветният човек е в любовта, която побеждава най-стария неприятел на човека – страха, по думите на апостол Йоан: „В любовта страх няма, но съвършената любов пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан. 4:18).
В този смисъл авторът ще интерпретира борбата и надделяването на една от трите психологически структури у нас като израстване или не на личността, като възможност за преживяване или не на обещания нов човек, като способност или липсата на способност да обичаме.
Ето защо, особено днес, когато силно прокламираме и се стремим към свободата в идентичностния избор, можем да видим, както и различните текстове на този брой показват, разнообразни отговори на темата за любовта, които съсъществуват и които в крайна сметка представляват резултат от ценностен избор. И ако приемем, че темата за любовта е по принцип от особено значение за разбирането на конструирането на идентичността на всеки един, практиките, свързани с любовта, както и културните форми на тяхното изразяване се оказват от особено значение за разбирането на съвременната култура.
В своето емпирично изследване, представено в броя, Гергана Ненова и Симеон Кюркчиев показват как вярата е била определяща в намирането на брачен партньор в няколко християнски семейства днес. Тръгвайки от очертаване на характерната за съвременните любовни отношения пазарна логика, при която крайното „отношение към „себе си“ се разрушава в парадоксите, които самото то изгражда“, тъй като в „процеса на търсене и гледане на другия като стока, като ресурс, аз-ът неизбежно изпада в същото положение, разглеждайки и регулирайки чрез поведението си „себе си“ като част от пазара, в който се опитва да се движи“, те показват, че респондентите им представят една алтернатива. Става въпрос за една по същество „отдръпната от света-какъвто-е позиция“, която „съдържа потенциала за неприемане и съпротива спрямо доминиращите социални норми и скриптове, както и за понасяне на последиците от това“ и която твърдо противостои на пазарната логика. В специфичното историческо говорене за „разтваряне на религията“ и в българския по същество атеистичен контекст, подобна християнска позиция според авторите функционира повече като алтернатива, отколкото като норма. Представа и преживяване за любовта, в която чувствата по-скоро имат второстепенно значение. В този смисъл любовта при тези семейства е интерпретирана като „де-еротизирана“ и „де-романтизирана“, „рационално овладяна“ – опит за доближаване до идеала за безусловна любов.
Не е мястото в този формат да бъдат представени основни направления в интерпретацията на любовта от християнска перспектива, нека само да припомним, че Новият завет, на който стъпва и се развива цялостната парадигма за личността е завет на любовта в три измерения: любов към Бога, любов към ближния и любов към себе си. Тези измерения са невъзможни едно без друго и в този смисъл любовта е цялостна и единствена жизнена стратегия за индивида. Идеята за християнското семейство като среда за реализация на истинската любов/ интимност като равнозначна на истинското познаване на другия („Адам позна Ева, жена си“ (Битие 4:1)) следва да се реализира чрез различни от онези на лежащия в злото свят механизми. В този смисъл емпиричният анализ на християнските семейства сочи една различна романтичност, една различна еротика, една различна представа за любовта, която отива отвъд полето само на чувствеността и престъпва в полето на Духа, където човешките желания и очаквания са надскочени, изненадани.
Подобна алтернативна гледна точка съсъществува с много други във време, което Ева Илуз, една от най-големите изследователки на институционалната предопределеност на любовта, ще обяви като свързано с края на „омагьосаната любов“, подтиквала хората към ирационалното, разтърсвала живота им и гледала на обекта на любов като на единствен и безценен. По същия начин, по който Макс Вебер описва „разомагьосването на света“ като процес на рационализация, присъщ на модерността, при който познанието и науката слагат край на всяка възможност да се запази вярата, тя описва няколко фактора за рационализацията на любовта. Тук ще се спра на два от тях, които ми си струват важни за проблематизирането на любовта като идеал.
Единият е свързан с развитието на психологията. От психоанализата до неврологията, минавайки през еволюционистката психология, казва Ева Илуз, любовта е свеждана до няколко ключови понятия, широкото разпространение на които допринася за тяхното разомагьосване: несъзнаваното, сексуалния нагон, оцеляването на вида или просто химия. Освен това, самата психология е патологизирала любовната мъка, анализирана от редица психолози и брачни съветници като недопустим симптом, появил се в резултат на нашето ранно детство, на дисфункции или на недобро себепознание, убеждавайки индивидите, че единствено те носят отговорност за нещастието в романтичния и еротичния си живот.
Другият фактор за рационализацията на любовта е технически. Според Ева Илуз консуматорството и преди всичко превръщането на секса в пазарна стока в Интернет провокира дерегулация на любовния пазар, тъй като самият Интернет помага да бъдат оценени и тествани най-голям брой партньори и в този смисъл е „една технология на рационалния избор“ (Illouz, 1997).
В обобщение, тя се опитва да покаже, че, в противовес на твърденията на психологическите теории, любовните мъки са резултат по-скоро от структурирането на емоционалния живот от страна на институциите. Макар любовта често да бъде избягвана като социологически неудобна сфера на личния живот, тя всъщност е колективна арена, в която се проявяват социалните разделения и културните противоречия на капитализма и в този смисъл може да бъде обсъждана по отношение на публични ритуали, социални конфликти или класови отношения (Illouz, 1997). На тази арена ще се появи и един специфичен нарцисизъм, свързан с обсесия, при която всичко у другите се мисли през преценката за себе си.
Точно тези тенденции илюстрира текстът на Владислав Петков „Семействата на Шрьодингер: някои аспекти от ежедневието на еднополовите семейства в България“. В него той показва, от една страна, тази колективна арена на социални конфликти, при която срещу правното (пък и социално) признаване на еднополовите семейства традиционно се излиза именно с доводи за защита на семейството. Тоест, създава се едно принципно противоречие: цялостният „дискурс противопоставя общността на семейството, атакува я, защото не формира семейство, като едновременно ѝ отказва възможност да го прави“. От друга страна, ясно си личи и онази обсесия от погледа на другите като преценка за себе си: както ще покаже емпиричния материал, вижданията и практиките на еднополовите семейства се оказват почти идентични с класическите разбирания за семейство в български контекст – респондентите с постоянство и целенасоченост използват именно разнополовите семейства като референция, сравняват се с тях, ползват ги като модел, като идеал.
Любовта като подчинение?!
Идеята за подчинение или това да влезеш под властта на „чина“ на някого е силно свързана с любовта. Позицията на доброволно овластяване и съответно влизане във владението на другия е ясно видима и в съблазняването, и в разпределението на културните роли на обичащия и обичания, и в отдаването на влюбения на самата любов. Това обаче вероятно звучи твърде недемократично в съвременен контекст и ще изиска и от полето на любовта да навлезе в полето на равните права. Антъни Гидънс например отбелязва, че „чистата връзка“ постепенно идва да замести романтичната любов като задълбочава някои от нейните обещания: съвременният идеал за връзка е всъщност преследването на едно отношение на стриктно сексуално и емоционално равенство (Giddens, 1993). Той показва как личният живот се превръща в отворен проект, рефлексивно организирано начинание за конструирането на себе си, като говори за „пластична“ сексуалност, освободена от нуждите на възпроизводството, както и от дълго съществуващите социални форми на преобладаващия мъжки опит. Отново в неговата терминология „чистата връзка“ обозначава ситуация, при която социалното отношение е предприето заради самото себе си – връзката продължава единствено при положение, че и двамата партньори смятат, че тя дава достатъчно удовлетворение на всеки един от тях. Това предопределя нов тип любов, конвергентна любов, свързана с отварянето към другия, активно и в опозиция на романтичната любов, която говори за „избрания“, единствен и неповторим любим/любима. Тази любов е свързана с равенство между двата пола що се отнася до емоционално отдаване и получаване, тоест, по-широко, отвежда към нов поглед върху пола и едно демократично възприятие на интимността. Това, което днес ще бъде търсено от индивидите, няма да бъде толкова идеалния партньор, колкото перфектната връзка, доколкото тя е в унисон с трудната идентичностна работа, осъществена до момента от тях. Любовта започва да се основава на търсене, при което индивидът цели да утвърди своята идентичност благодарение на откриването на другия.
Интересен ракурс към подобна тема в настоящия брой е представен от Десислава Иванова. В текста си тя изследва отношението към темата за любовта на съвременните арабски бежанци в България, тема, която може да се окаже силно преплетена с интегрирането им или не, с усвояването или не на представените по-горе европейски представи за връзка и интимност на равенството. Статията разглежда визиите на арабските бежанци за любовта и мъжко-женските отношения в контекста на Западния свят, в една глобална среда, в която именно любовта се оказва основен въпрос на междукултурния сблъсък. Сам по себе си анализът изисква комплексен подход и включва очертаването на концепцията за любовта както в арабския свят, така и в Европа. Основно заключение на авторката е, че политическите имигранти са принудени да осъвместяват няколко любовни модела, характерни за различни исторически периоди: любовта като общностен обичай, като сантиментално-романтична връзка и като еманципаторския проект на чистата връзка. За разлика от устойчивите образи в медийното пространство, които конструират страха спрямо фигурата на бежанеца и които минават предимно през телесността и изразената сексуалност, респондентите осъзнават любовния си живот през коренно различна перспектива: бракът е висша ценност, жените, към които имат интерес, са разглеждани като бъдещи съпруги и в този смисъл са високо ценени, животът в Европа за тях е възможност за самостоятелно избиране на любовен партньор.
В един съвсем различен, този път женски контекст, но отново показвайки любовта като подчинение, текстът на Елеонора Стайкова разглежда витрификацията като метод за замразяване на яйцеклетки през призмата на социалната и информационна кампания „Майка навреме“ към болница „Надежда“ в София. Изводите са свързани с това, че, макар прокламирана и като подходяща алтернатива за жени, фокусирани върху изграждането на кариера и постигане на финансова стабилност, витрификацията е предимно от интерес за онези, чийто основен мотивиращ фактор е изчакването на подходящия партньор в бъдеще. Потребителите са успешни и красиви жени, които обаче все още не могат да си позволят да имат свое дете, макар да са на малко повече от 30 години, поради липсата на интимния друг. Витрификацията е разгледана и през фигурата на майката и нейното тяло като обект на силно социално дисциплиниране, част от властови отношения и стратегии на инвестиране, приложими и към двата бинарни модела на майката, тази на „супер-жената“ и на „майката-земя“. Според авторката сами по себе си новите технологии не биха могли да предизвикат промяна в мисленето или драстично реконцептуализиране на идеи, процъфтяващи в обществото от векове, такива като идеологиите за нуклеарното семейство и майчинството като най-важната и истинска женска мисия. Даже напротив: вместо да постигнат по-голямо освобождаване от биологичната предопределеност през правото на избор на жените и опциите да конструират собственото си тяло както сметнат за добре, те по-скоро подчиняват и засилват нуждата от майчинството като себеутвърждаващ социален факт.
Любовта като една плът
Една от основните християнски идеи, свързани с любовта, е, че тя е раждаща – тук изобщо не говорим задължително за раждането на деца, а в много по-голяма степен за раждането на нещо качествено ново („Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът.“ (Марк 10: 7-8)), което носи и същевременно надхвърля съставните си единици. В този смисъл любовта е ревнива към това, с което се съединява. Макар днес социолозите вече да разглеждат принципа на хомогамията най-често във връзка с финансовите, образователните, социалните сходства, в настоящия брой предлагаме текст, който говори в много по-голяма степен за търсенето на плътска/телесна хомогамия.
Анализът на Йоанна Николова описва веган общността в България и тяхната онлайн платформа за запознанства, която свидетелства за препятствията пред смесените връзки с „мършояди“. От една страна, авторката показва, че нетолерантността към смесените връзки рязко се покачва с намаляване на възрастта на респондентите (онези под 30 години употребяват силен идеологически патос и намират за почти немислимо съжителството с не-веган, като легитимират това през невъзможност за съвместни консуматорски практики като важна част от любовните практики), а, от друга – че втори основен идеологически разделител се явява отглеждането на деца и тяхното възпитание съответно като вегани/не-вегани. В този смисъл един нов фактор на хомогамия в любовта се явява този на яденето: „Идеята, че рационалистката и консумеристката логика свеждат любовта до съвпадение на интересите и хобитата, води до представата, че можем да сме заедно, ако можем да готвим и ядем заедно“.
Преместването на двойката в обществената сфера на потребление преструктурира границите между частните и обществените пространства, като създава „островите на неприкосновеност на личния живот" в сърцето на публичното. Освен това, романтичните срещи са свързани с времеви, пространствени и емоционални граници, предпоставени от технологиите и формите на свободното време, предлагани от все по-мощните индустрии. Романтичното потребление на свободно време не е строго регламентирано обменно действие, а взаимно участие на двама души в потреблението на краткотрайни „хедонистични“ стоки (Illouz, 1997) и в този смисъл може да бъде играно и на сцената на хранителната индустрия.
Новият тип ритуалност е особено видим в съвременните срещи, които заместват ухажването. От една страна, те не се осъществяват вече в дома на родителите на мечтаната жена, а се изместват в обществената сфера на потребление: ресторанти, киносалони и дискотеки, нещо, което от своя страна пренасочва фокуса на романтичната среща от брака като постоянен и уникален съюз към разпокъсаното, но повторяемо преследване на приятни преживявания (пак там).
За друг вид хомогамия можем да говорим и при наблюдаваните в съвременен контекст наукообразни форми на експертност, които свързват двама души като отговарящи на най-голям процент условия за съвместимост. Текстът ми в настоящия брой „Визуализация на съпрузи. Мачмейкингът и техниките на експертната съдбовност“ стъпва на емпиричен материал от лайфкоучинг съвети, свързани с намирането на брачен партньор. Основен акцент са интервютата с мачмейкърите, участвали в избора на двойки за риалити формата „Женени от пръв поглед“ в България. В него проследявам с какво мачмейкърите са различни от традиционните сватовници и какво се случва днес с идеята за любовта от пръв поглед. Резултатите илюстрират едно противоречие в постмодерната култура, за което говори Ева Илуз – между формите съответно на „романтичната вяра“, ознаменувана в масмедиите, и, паралелно, нейната деконструкция от „терапевтичния етос“ (Illouz, 1997). Предаването „Женени от пръв поглед“ е контекстуализирано сред множество риалити формати от последното десетилетие, посветени на любовта и връзките и е интерпретирано като носител на една идея за брака, едновременно свързана със съдбовност и романтика и с подкрепено от експертите разочарование.
Любовта като опции
В своя текст „Болница за любов“ Валентина Георгиева откроява няколко модела на любовна връзка, които се разгръщат в съвременния български сериал „Откраднат живот“. Авторката показва, че намаляването на интереса на сценаристи и продуценти към образователната роля на телевизията или потенциала ѝ да провокира социална промяна, води до специфични изисквания към един успешен търговски продукт – а в случая с темата за любовта – до разширяването на възможните форми на показване на любов, за да могат те да обхванат възможно най-голям брой опитности, съответно да се спечели лоялността на най-голям брой зрители. Основно достойнство на сериала се оказва фактът, че в него конфликтните теми са представени от различни гледни точки и в този смисъл адекватно отразяват обществено значими полемики, като например дебатите около хомосексуалните двойки, транссексуалните и т.н., теми особено актуални и днес в България.
Тези нови актьори на любовния пазар и всички вариации, които той предлага, разкриват една специфична трансформация на интимността и любовните отношения от втората половина на xx век, дължаща се на рефлексивния индивидуализъм, движенията за еманципация на жените и гей движението. Дали това ще бъде осмислено като една „втечненост“ (Bauman, 2003), като нова вариация на любовта, свързана със смяната на партньори и умножаването на любовните периоди (Chaumier, 2004), с „нормалния хаос на любовта“ (Beck, Beck-Gernsheim, 1995) или „чистата връзка“ (Giddens, 1993), анализира се свободата да се влиза и излиза в любовни отношения, но също и те да се създават според индивидуалните логики (желания, нужди, очаквания, страхове).
Една от причините, според Ева Илуз, за любовната мъка днес се дължи и на факта, че в съвременните общества признаването на личната идентичност е по-важно от признаването на пола или социалния статус, което означава, че сексуалността и любовта се оказват основни съставки на оценката за себе си. Това обяснява водещата при избора на партньор „динамика на вкуса“, която предполага по-отворено сексуално състезание и по-наситени съперничества. Реферирайки към Пиер Бурдийо, авторката описва новите любовни пазари като „сексуални полета“, в които всеки трябва да оценности своя „еротичен капитал“.
Подобни дебати се оказват важни за темата за любовта, особено с оглед на още един фактор за „разомагьосването“ ѝ, който Ева Илуз свързва именно с феминизма. Става дума за това, че жените, които при романтичната любов се отдават на известна мъжка доминация, отказват днес подобно разпределение на ролите, което се възприема като неравнопоставено. Това е видимо още при процеса на съблазняване, при който политически коректните практики изискват форми на прозрачност, за да гарантират максимални договорености за свобода и равенство. А договореностите в крайна сметка разрушават традиционния ореол при съблазняването.
В своя феминистки прочит на любовта, авторката я показва като продукт на конкретни социални отношения, в които някои притежават по-голям капацитет от други да определят условията, в които са обичани (тоест, по-скоро мъжете са тези, които определят правилата на играта). Паралелно на дефинирането на това, което ще нарече „голямата промяна в любовта“ или условията (социалната среда и процесите на оценка на партньора), в рамките на които се прави любовния избор, тя очертава и един от основните отговори на такава голяма промяна – а именно – „фобията от обвързване“. Тук според нея се корени основното мъжко-женско несъответствие – ако „фобията от обвързване“ е предимно мъжка, от страна на жените идва по-скоро търсенето на признание. Ева Илуз вижда в тази асиметрия символното насилие при модерната любов: само мъжете владеят правилата на признание и на обвързване (Illouz, 2012), което съответно определя и защо любовта боли.
За игрови, множествени, преходни и основани на хедонистичен консенсус любовни отношения говорят и редица анализи, свързани с опосредяването на нов сантиментално-сексуален модел през новите информационни и комуникационни технологии. Подобни са например изследванията на сайтовете за запознанства, които ги възприемат като социотехнически диспозитиви, променили в голяма степен сантиментално-сексуалната връзка и създали нова любовна парадигма, изразяваща се в масовизацията на последователната полигамия, както и в индустриализацията или „техническата възпроизводимост“ (по Валтер Бенямин) на изневярата, подпомагана от компютъра и илюстрирана чрез успеха на редица сайтове, посветени на извънбрачните връзки например. Може да се каже, че с Интернет вече изцяло едно поколение се възползва от ресурсите на този диспозитив, който технически позволява мултиплицирането на контактите, тяхното рационално управление и една своеобразна форма на „фалшивост“ в администрирането на дигиталния аватар. Паскал Ларделие ще нарече тази нова сексуално-сантиментална парадигма „polygaming“ (Lardellier, 2014). Не толкова реална полигамност, а по-скоро една призната полисантименталност, която ще превърне исторически срещаната изневяра в тип предразположеност за прекарване на свободното време.
В своята статия „Безопасни връзки. Управление на рискове и онлайн съблазняване“ Тодор Христов проблематизира онлайн запознанствата именно в перспективата на новите и непознати норми при търсенето на виртуалния друг, които съответно предполагат специфични форми на пресмятане, оптимизиране и контролиране на рисковете и очакваните ползи. Контролът не означава премахване на рисковете, но умелото боравене с тях с цел да не прераснат в опасности. Основавайки се на експертните съвети за изграждане на подобни връзки, авторът илюстрира какво означава да уравновесяваме и диверсифицираме рисковете, като следваме конкретни мерки, като политиката на пестеливост, принципа на реализма, предпазната позиция на приятелството, режима на пресмятане.
Рационализирането на любовта в търсенето на дигитален посредник за нейното откриване е показано и от Росица Болгурова през анализа на употребата на мобилното приложение за запознанства „Тиндър“ в български контекст. Макар и легитимирано като възможност за търсене на партньор (любовен или сексуален) и то основно през социалното въображаемо на романтичната любов, главната причина за употреба на „Тиндър“ се явява не самотата, но скуката, а използването му изглежда игрово безопасно, доколкото единственият видим статус е на „харесан“. Игровият характер се оказва наличен не само в комуникационната ситуация, но и в позицията на самите потребители: много от тях търсят през употребата на апликацията просто знак за дигитален престиж, вид социален експеримент, някаква форма на независимост (в отделено от интимното пространство на вече съществуващата двойка място), форма на личностна себеоценка, но и социализираща форма. Една от основните хипотези на авторката е, че „Тиндър“ е по-скоро съзнателно избрано позициониране, което осигурява символните ресурси на стартъп статуса като нова култура на работа и социален живот, все по-важна за младите хора. То включва и изключително добро владеене на цялостния медиен образ на потребителя, което, в крайна сметка, е основното условие да се стигне до среща.
В своя теоретичен преглед на развитието на концепциите за любовта Селин Морен ясно подчертава необходимостта от интерпретирането ѝ през комуникационните теории (Morin, 2014). Научното поле на изследванията на любовта се структурира в две противоположни парадигми. От една страна е критичната парадигма, която мисли любовта като раздирана от тираничните изисквания на комуникацията и отслабваща романтичната интуиция. Така истинската любов според Ален Бадиу (Badiou, Truong, 2009) е опорочена, защото не се практикува и преживява през различието, а през идентичностната логика, която според него е в спектъра на егоизма, заплашващ другостта; Славой Жижек (Žižek, 1995) говори за мултиплицирането на любовните и сексуалните възможности, станали налични благодарение на новите медии и допринасящи за преобладаването на една политика на удоволствието и в крайна сметка на невъзможността да се свържем с другия; любовта бива мислена и като източник на признание от Ева Илуз (Illouz, 1997), която използва противоречивия израз „емоционален капитализъм“, за да опише характеристиките на станала тиранична комуникация, която обективира отношенията. Във всеки случай тези критични автори бленуват за една любов с труден достъп, за една връзка на различията и за един революционен потенциал на любовта.
Другата парадигма, през която се интерпретира любовта през комуникационните теории е разбиращата парадигма, която се вписва в рефлексивните теории и вижда изход от напрежението между индивидуалната защита и брачното споделяне в създаването на публична интимна сфера, основана на демократичния компромис. Въпреки че не са равнозначни, любовта и комуникацията са в интимна връзка, а комуникацията изглежда като неотменна, за да се срещнат и за да се уважават индивидуалните идентичности. От Георг Зимел (Simmel, 1988) до Едгар Морен (Morin, 1997), минавайки през Жан-Клод Кауфман (Kaufmann, 2010), Франсоа де Сенгли (De Singly, 2003, 2011) и Франческо Алберони (Alberoni, 1979), разбиращата традиция се опитва да улови любовните динамики, които свързват аз-а и другия. Тя не забравя, че любовта също е натоварена и с въображаемо (вж. например анализите на Péquignot (1991) за сантименталния роман, на Cavell (1981) и Hefner и Wilson (2013) за киното, на Morin (2012, 2014) за телевизионните сериали и т.н.).
Какъв е смисълът на любовта?
Като един подобаващ край на увода за любовта ми се струва не да затворим, а да отворим темата. А това може да стане, дори и в търсения социологически контекст, с въпрос за нейния смисъл. Ще се позова тук на една студия на руския философ Владимир Соловьов, озаглавена именно „Смисълът на любовта“ и сравнявана от Николай Бердяев по сила и философско значение с „Пир“ на Платон (Соловьов, 2002 [1894]). В нея авторът търси основанията конкретно на половата любов. Противно на общоприети постановки, за него тези основания не са нито в едно целесъобразно детераждане, нито в измамното самоутвърждаване на човека, нито в отделянето на смъртното от безсмъртното. За първото, целесъобразното раждане, Соловьов констатира една невъзможност да се признае „пряко съответствие между силата на индивидуалната любов и значението на потомството“. Това според него е мнима теория за любовта и се оказва не обяснение, а отказ от всякакво обяснение. От друга страна, идеята за самоутвърждаването на човека в любовта е свързана в неговите представи само с егоизма. Ако остане като такава, тя ни пречи „да признаем на другите действително, с цялото си същество, онова безусловно централно значение, което поради егоизма ние усещаме единствено в самите себе си“. Следва по-скоро да видим смисълът на човешката любов като „оправдание и спасение на индивидуалността чрез жертване на егоизма“ („Само при такова, да кажем, химическо съединение на две същества, еднородни и еднакво значителни, но всестранно различни по форма, е възможно (както в природно, така и в духовно отношение) да се създаде нов човек, действително осъществяване на истинска човешка индивидуалност“). Смисълът на любовта е на първо време да възстанови самата човешка форма в своята интегрирана цялост, разрушена в емпиричната действителност на човека, който съществува само в определена едностранност и ограниченост, като мъжка и женска индивидуалност („Тъкмо това е същинската и най-непосредствена задача на любовта – да осъществи посоченото единство на мъжкото и женското начало, които запазват своята формална обособеност, но преодоляват сериозната си разлика и разпадане“). Според Соловьов истинското предназначение на любовта не е в простото изпитване на това чувство, а какво се извършва посредством него – в делото на любовта: „на нея не ù е достатъчно да чувства за себе си безусловното значение на любимия предмет, а е нужно действително да му предаде или да му вдъхне това значение, да се съедини с него в едно действително създание на абсолютна индивидуалност“.
От трета страна, по въпроса за смъртното и безсмъртното, Соловьов мисли неизбежността на смъртта и празнотата на нашия живот като напълно несъвместими с повишеното утвърждаване на своята и чужда индивидуалност, което се съдържа в любовното чувство. В този смисъл според него „истинската духовна любов не е слабо подражание и предхождане на смъртта, а победа над смъртта, не е отделяне на безсмъртното от смъртното, на вечното от временното, а превръщане на смъртното в безсмъртно, възприемане на временното във вечното“. Ето защо, противно на някои общоприети очаквания, истинската духовност не е отрицание на плътта, а нейното прераждане, спасение, възкресение. А това според автора е възможно само ако изнесем делото на любовта от единичното израстване на личността или собственото интимно отношение към социалното изобщо („Както в индивидуалната любов две различни, но равноправни и равноценни същества си служат взаимно не като отрицателна граница, а като положително допълване, точно така трябва да бъде и във всички сфери на събирателния живот; всеки социален организъм трябва да бъде за всеки свой член не външна граница на дейността му, а положителна опора и допълване: както при половата любов (в сферата на личния живот) единичното „друго“ е същевременно всичко, така, от своя страна, социалното всичко, поради положителната солидарност на всички свои елементи, трябва да бъде за всеки от тях действително единство, сякаш е друго, допълващо го живо същество (в нова, по-широка сфера).“). Всъщност, в представите на Соловьов смисълът на любовта не може да бъде определен извън извеждането ѝ на едно по-високо общностно ниво, тъй като „под смисъл на някакъв предмет се разбира именно неговата вътрешна връзка с всеобщата истина“.
От тези три неразбирания на истинския смисъл на любовта можем да се върнем и към въпроса, поставен в заглавието „Защо любовта боли?“. Така наименува една от своите книги Ева Илуз, а нейният кратък социологически отговор, както видяхме, е, че любовта боли, защото е разомагьосана (на няколко нива: идентичностно, доколкото успехите или неуспехите в любовта са се превърнали в нова основна съставка на оценката за себе си; техническо, доколкото новата медийна среда позволява още по-лесно тестване на възможности и рационализация на любовния избор; психологическо, доколкото психологията натурализира или пък патологизира любовта; феминистко, доколкото половете владеят различни по сила кодове в любовта). Най-общо, любовните мъки според авторката са резултат по-скоро от институционалното структуриране на емоциите (Illouz, 1997).
Владимир Соловьов вижда причината за същата тази любовна мъка в безсилието на любовта да задържи своя истински предмет. Като най-пряка причина за това той определя извращаването на самото любовно отношение: „...едва първоначалният патос на любовта е успял да ни покаже друг един край, една по-хубава действителност – с друг принцип и закон на живота, и ние тутакси се мъчим да се възползваме от подема на енергията, предизвикан от това откровение, не за да продължим нататък, където то ни зове, а само за да се вкореним по-здраво и да се настаним по-стабилно в предишната лоша действителност, над която любовта току-що ни е издигнала; добрата вест от загубения рай – вестта за възможното негово възвръщане, ние приемаме за покана да се натурализираме окончателно в земята на изгнанието, по-скоро да встъпим в пълно и потомствено владение на своя малък участък с всичките негови плевели и тръни; оня пробив на личната ограниченост, който ознаменува любовната страст и съставлява нейния основен смисъл, на дело довежда единствено до егоизъм на двамина, сетне на трима и т. н.“. Соловьов ще нарече това разочарованието на Дон Кихот или завещанието на рицарството за нова Европа, видимо и в следващите поколония. Това е разочарованието от една любовна идеализация, която „ни кара да желаем физическо и житейско обладаване, и изчезва, щом тая далеч не идеална цел е постигната“.
Представих ви тук два различни погледа към любовната мъка: единият, изграждащ обясненията в логическа последователност от общото към частното, другият – от частното към общото. Единият, представящ болката в любовта като резултат от конкретни (институционални) културни форми, а другият – като аисторична и свързана с природата на самия човек. Два текста, които не реферират помежду си, нито идейно, нито времево. Поставената в началото обаче цел беше да се зададат въпроси, а не да се дадат готови отговори. Нека всеки сам намери себе си и своята любов. Дали любовта боли, защото е разомагьосана? Дали любовта боли, защото в това е нейната сила и нейния потенциал за личностна трансформация? Дали любовта боли, защото е загубила своя смисъл, тоест да може истински да познава другия в онзи поглед към него, който надскача както обичания, така и обичащия? Моят личен отговор е, че можем да говорим за специфични културни форми, през които се мисли любовта в дадено историческо време – трябва да ги виждаме и разпознаваме, защото те са нашите конкретни предизвикателства, които обрамчват, провокират и изпитват личния ни опит. Дух на времето, в който сме потопени и към когото неизбежно реферираме. Същевременно обаче не намирам подходящо обяснение и в институционалния детерминизъм, който пренася отговорностите в любовта от труда за личностно израстване към безличностното обвинение спрямо цялостни културни конструкции.
Нека не даваме прост отговор на въпроса за същността на любовта.
Библиография
Библия. 1992. София: Св. Синод на Българската православна църква.
Динкова, Мария. 1997. Бракът като представа, ценност и реалност. София: АССА-М.
Дичев, Ивайло, Спасов, Орлин (съст.). 2009. Новите млади и новите медии. София: Институт „Отворено общество“.
Йеротич, Владета. 2013. Психологическото и религиозното битие на човек. София: Омофор.
Колева, Даниела (съст.). 2015. Любовта през социализма. София: Рива.
Коцева, Татяна, Костова, Дора. 2007. Младите хора и интимността в условията на социална промяна. София: АИ „Проф. М. Дринов”.
Коцева, Татяна, Тодорова, Ирина. 1994. Българката - традиционни представи и променящи се реалности. Перник: Кракра.
Митев, Петър-Емил. 2005. Новите млади: Българската младеж и европейската перспектива. София: Институт за социални ценности и структури „Иван Хаджийски“.
Пампоров, Алексей. 2009. „Кризата на брачната институция в България, фамилизмът и новите семейни форми”. В: Фотев, Георги (съст.). Европейските ценности в днешното българско общество. София: УИ „Св. Климент Охридски“.
Соловьов, Владимир. 2002 [1894]. Смисълът на любовта. София: Издателство „Захарий Стоянов“.
Спасовска, Лиляна. 2000. Променящият се брак в България. София: АИ „Проф. Марин Дринов“.
Стоилова, Румяна. 2012. Пол и стратификация: Влияние на социалния пол върху стратификацията в България след 1989 г. София: Сиела.
Фотев, Г., Стоилова, Р. (съст.). 2000. Жените: справедливост днес. София: Институт по социология при БАН.
Хаджийски, Иван. 1974. Съчинения в два тома. Том 1-2. Оптимистична история на нашия народ. Бит и душевност на нашия народ. София: Български писател.
Alberoni, Francesco. 1981 [1979]. Le choc amoureux. Paris: Ramsay.
Ariès, Philippe. 1960. L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime. Paris: Plon.
Badiou, Alain, Truong, Nicolas. 2009. Éloge de l’amour. Paris: Flammarion.
Bauman, Zygmunt. 2003. Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds. Cambridge: Polity.
Cavell, Stanley. 1981. Pursuits of Happiness.The Hollywood Comedy of Remarriage. Harvard: Harvard University Press.
De Singly, François. 2011. Séparée. Vivre l’expérience de la rupture. Paris: Armand Colin.
De Singly, François. 2003. “Intimité conjugale et intimité personnelle: à la recherche d’un équilibre entre deux exigences dans les sociétés modernes avancées”. Sociologie et sociétés, 35 (2), 79–96.
Fletcher, Garth, Simpson, Jeffry, Thomas, Geoff. 2000. “The Measurement of Perceived Relationship Quality Components : A Confirmatory Factor Analytic Approach”. Personality and Social Psychology Bulletin, 26 (3), 340–354.
Foucault, Michel. 1976. Histoire de la sexualité. Paris: Editions Gallimard.
Giddens, Antony. 1993. The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Stanford: Stanford University Press.
Hefner, Veronica, Wilson, Barbara. 2013. “From Love at First Sight to Soul Mate : The Influence of Romantic Ideals in Popular Films on Young People’s Beliefs about Relationships”. Communication Monographs, 80 (2), 150–175.
Illouz, Eva. 2012. Why Love Hurts. A Sociological Explanation. Cambridge: Polity Press.
Illouz, Eva. 1997. Consuming the Romantic Utopia: Love and the Cultural Contradictions of Capitalism. Berkeley: University of California Press.
Kaufmann, Jean-Claude. 2010. Sex@mour. Paris : Armand Colin.
Kovacheva, Siyka. 2001. “Flexibilisation of youth transitions in Central and Eastern Europe”. Young, 9 (1), 41–60.
Lardellier, Pascal. 2014. “De la monogamie au “polygaming”…Le “papillonnage” numériquement assisté, nouveau paradigme sentimentalo-sexuel”. Sociologie et sociétés, 46 (1), 103–124.
Luhmann, Niklas. 1986. Love as Passion. The Codification of Intimacy. Cambridge: Polity Press.
Morin, Céline. 2014. “L’amour et les théories de la communication”. Questions de communication, 26, 281–298.
Morin, Céline. 2014. Émancipations féminines, impasses patriarcales et promesses de la « relation pure » : les configurations des relations amoureuses dans les séries télévisées étasuniennes de 1950 à 2010, thèse de doctorat en sciences de l’information et de la communication, Université Sorbonne nouvelle – Paris 3.
Morin, Céline. 2012. “Du romantisme à la relation pure ? Les amours des héroïnes de séries américaines depuis 1950”. Le Temps des médias, 2 (19), 159–171.
Péquignot, Bruno. 1991. La Relation amoureuse. Analyse sociologique du roman sentimental moderne. Paris: Éd. L’Harmattan.
Simmel, Georg. 1988. Philosophie de l’amour. Paris : Payot Rivages-Poche.
Žižek, Slavoj. 1995. “On Virtual Sex and Related Matters”. In: Gerbel, Karl, Weibel, eter (eds.). Mythos Information. Welcome to the Wired World. Berlin: Springer, 122–129.
Биографична справка
Ния Нейкова е доктор по културна антропология към Университет „Жан Моне“, Сент-Етиен, Франция и Софийски университет „Св. Климент Охридски“. Тя е главен асистент в Института за изследване на обществата и знанието, Българска академия на науките и преподава в катедра „История и теория на културата“, Софийски университет „Св. Климент Охридски“. Основните ѝ изследователски интереси са в областта на социално въображаемо, медии и комуникации, младежки култури, антропология на любовта.
