Резюме: Градското пространство, конструирано едновременно с урбанистични и медийни средства, се превръща в репертоар на политическа риторика: властта го използва за да се легитимира, гражданите – за да я предизвикват и да се съпротивляват. Дигиталното производство на пространства днес усилва двусмислията около протестните движения, тълкуването се превръща в политически акт. 

1. Мислене чрез пространство

Че пространството е в основата на политическото изглежда очевидно. Инсценирането на властовите отношения във всички култури борави със семиотиката на високото и ниското, далечното и близкото – пространство се превръща в метафора, после, обратно, метафората се въплъщава в архитектурно-урбанистични форми. Съпротивата срещу властта, както ще видим по-долу, няма друг начин да се изрази, освен чрез овладяването на тези пространства и преобръщането на значенията им.

Топографското теоретизиране на обществото има дълга история. Разделянето на добро и зло в религиозните традиции най-често се проецира върху пространството – блаженството е някъде горе, проклятието долу; святост се черпи от изтока или от към Мека; божият град на праведните Йерусалим противостои на блудния Вавилон. Утопиите, жанр подхванат от Томас Мор в зората на Новото време, провеждат социалното си инженерство върху далечни земи, най-често някакви острови, за които не сме подозирали. Сякаш буквално в същото време, в което открива и колонизира Новия свят с оръжие, Европа започва да го завладява и мисловно. Общо място са станали определенията на Клаузевиц за войната като продължение на политиката с други средства или на Карл Шмит за политическото като прокарване на граница между приятел и враг. Власт, това значи контрол върху някаква територия, удържан чрез заплаха за реално или въображаемо насилие. Любими теми на Мишел Фуко са такива пространствени инструменти на властта като граница, видимост, у- и хетеро-топия, център-периферия.

Вярно е, че класическият марксизъм е малко безчувствен към пространствената проблематика, и все пак дори той ще почерпи критическа мощ от текстовете на Енгелс за положението на работническата класа в Манчестър и Ливърпул, в които ужасът от капитализма се проецира върху далечните английски градове, точно така, както проецират върху екзотични земи утопистите мечтите си. Политиките на социална легитимация, предприемани от "биополитическия" капитализъм, се насочват към осигуряване на жилища и хигиенизирани пространства за работниците – като се почне от немските "казарми под наем" (Mietkasernen) до масовите пететажни "хрушчовки" век по-късно. Декадентският си индивидуализъм Бодлер въплъщава във фигурата на шляещия се безцелно из големия град фланьор; революционната съпротива на ситуационистите срещу обществото на зрелището през 60те се изразява в субективно овладяване на градското пространство; през 90те глобализацията се мисли през темата за глобалните градове.

Странното по-скоро е, че и либералната, и марксистката мисъл опитват да се абстрахират от пространството в анализа на обществените отношения. Стоката се отделя от мястото, работната сила от тялото на работника, парите – от владетеля, който ги сече. Вземете монетата. Кийт Харт обръща внимание, че тя има две страни, на едната е определена стойността, на другата е изобразен ликът на суверена за дадената територия, който гарантира тази стойност (Hart 1986: 638). Замяната на царя с герба на републиката вероятно скрива този базов факт и създава илюзията, че парите, а оттам икономиката, пазарът и т.н. са абстрактна субстанция, която циркулира независимо от политическия суверенитет, наложен върху дадената територия[1].

Дейвид Харви пък критикува маркистката фиксация върху производствените отношения, недозаплащането на труда и присвояването на принадена стойност от капиталистите. Много по-същностно засяга човека онова, което след Льофебр се нарича "правото на град" – жилището, достъпа, културното или потребителско пространство, възможността за мобилност и т.н. (Harvey 2012: X et passim). Битката за пари е аспект на социалните движения, но не основният: трябва нещо по-дълбоко, за да се разгневи гражданинът, някаква заплаха за самото му място в света. При Харви това следва от един алтернативен прочит на капиталистическите кризи: непрекъснато възникващият излишък от капитал трябва да се инвестира някъде, а за да се инвестира, той трябва да размества хората, да ги гони от местата им, да разклаща начина им на живот. Ако подсилим този анализ можем да кажем, че капитализмът е по същината си е колониализъм: непрекъснато трябва да усвоява нови територии, да ги преработва, да ги превръща в източник на печалба. Освен колониите в буквалния смисъл, разположени в Новия свят, такова усвояване на пространства виждаме зад реконструкцията на Париж от барон Осман през 1860-те, суб-урбанизацията на американските градове[2] след Втората световна война, спекулативните строителни балони в Испания, САЩ, България, Китай от последното десетилетие. Борбата срещу това нашествие на капитала за отбрана на жизнения свят, според Харви, е и универсалното гориво на социалните битки.

2. Говорене чрез пространство

Вторият момент тук е отношението между медии (в най-широкия смисъл на "репрезентации") и пространство. Наглед това са полюси: медийният образ разрушава случайното съ-съществуване на обекти, което е в основата на интуицията ни за пространството и го превръща в разказ с необходими, причинно-следствени връзки. Но тъкмо тази противоположност е в основата на взаимната им обусловеност: медиите се хранят с пространство, пространството се гради от медийни репрезентации. Познавателният процес е обичайният херменевтичен кръг: отиваме към пространството с предварителни разкази за него, връщаме се с нови разкази, пак тръгваме към него и тъй нататък.

През последните два века едновременното се множат и репрезентациите, и практиките за преобразуване на пространството. След пътеписите, романите, утопиите се роят все нови форми на изобразяване: от фотографията до любителския видеоклип, интерактивните карти и холограмите, като взривът на образи не е предизвикан само от техническия прогрес, а и от специфично културно усилие да се изобразява повече, по-оригинално, по-достоверно, т.е. да се подменя реалното с виртуално. На другата страна градското пространство е обект на непрекъснато целенасочено въздействие. Целта е не само да живеем добре; целта е и да се покажем на другите, че живеем добре, да убедим врагове и приятели, че сме щастливи и силни, да респектираме нападатели и печелим съюзници.

Важна роля играе все по-нататъшното визуализиране на средата. Семиотичният проблем тук е свързан с неспособността еднозначно да се тълкува визуалният образ. Една и съща снимка на подредените във фаланга полицаи може да се разбере и като "полицейщина", и като "властта удържа реда". Снимката на човек, легнал насред улицата, значи едно, когато ни се обясни, че той е блъснат от кола, друго – че протестира. Обяснителният текст е онова, което ограничава плаващите значения на образа; Ролан Барт го нарича "закотвяне" (ancrage, Barthes 1977: 38). От тук става ясно, че разкъсването на връзката между текст и образ, което позволява копи-пейст комуникацията в интернет, усилва несигурността.

Впрочем дрейфът на значенията спира не само текстът под картинката, а и фиксираните житейски ситуации, в която тя се използва. В една недемократична среда, където протестите не се отразяват в медиите, снимката на легналия човек автоматично ще бъде интерпретиран в ключа на пътнотранспортно произшествие. Оттук става ясно, че де-локализиращата мощ на медиите и особено на дигиталните днес, увеличава още повече несигурността: един образ може да се появи мигновено в съвсем различен контекст без зад това да стои институция, цензура, упълномощен тълкувател. Как да интерпретирам легналия човек, чиято снимка пристига до мен от място, за което не зная нищо? Може би това е някакъв местен обичай? Художествена акция? Бездомник?...

Всяко човешко действие се разполага, условно, между два идеални полюса: правя нещо и показвам на някой друг, че го правя. В едната посока към нула клони смисълът, в другата – практическият резултат. Мога, примерно, да атакувам един политически противник, за да го ликвидирам; мога да го направя и за да покажа на околните колко съм смел и достоен. На единия полюс се отървавам от врага като сипвам тайно отрова в чашата му; на другия му отправям публично жанрови предизвикателства. При тази втора, семиотическа употреба на конфликта самата политическа битка има силно ритуализиран характер: посланието е насочено през главата на противника към една трета позиция, която да отсъди кой е по-достоен – племето, предците, общественото мнение...

Откъс от поемата "Маската на анархията", в която Шели за първи път прославя мирния протест като форма на съпротива по повод клането край Манчестър през 1819 г., станало известно като Патерлоо. Гражданите се призовават със скръстени ръце да посрещнат посичащите ги войници, защото когато се приберат по домовете си тези войници ще бъдат сочени с пръст, кръвта на невинните ще избие по бузите им като нетърпим срам и те няма са смеят да поздравят старите си познати на улицата. Art of Europe, http://www.artofeurope.com/shelley/she5.htm 

 

Всяко протестно движение обикновено съдържа такъв ритуален аспект отвъд практическите си цели. Една стачка е натиск, който работниците оказват на работодателя. Наред с това обаче те изобразяват този сблъсък за пред съгражданите си, драматизират тежките условия на труд, призовават за християнска човечност, справедливост, солидарност. Този ритуален аспект се развива шеметно в модерната епоха с появата на световно обществено мнение благодарение на масовизирането на печатните медии, с развитието на комуникациите и международния обмен в хода на 19 век. Този век не случайно ражда хуманитаризма – онзи засилващ се натиск на общественото мнение върху властта в развитите европейски страни и Америка, който изисква тя да се намесва на страната на идеални, емоционално ангажиращи каузи в далечни места, които информационната машина е направила близки – да взима страната на потисканите гърци, българи, копти, черни роби в Новия свят, дори когато това не е в непосредствения й интерес (не случайно пак този век се ражда и противоположното Бисмарково понятие за "реалполитика", т.е. такава, която следва единствено държавния интерес, игнорирайки хуманитарния идеализъм).

Оттук все по-често почваме да си задаваме въпроса: за да се освободят ли въстават потиснатите, или въстават, за да привлекат вниманието и съчувствието на големия арбитър и да бъдат освободени? Това двусмислие откриваме при Бенковски, който пали селата, за да изкара хората: дали вярва в победата или вярва в това, че поражението (кланетата) ще предизвика намесата на Великите сили? Ще го открием в социалните протести и днес, които подозираме, че скрито целят да предизвика полицейско насилие, което пък да породи спонтанна симпатия към каузата[3].

Солният поход на Ганди, 1930, http://en.wikipedia.org/wiki/Salt_March 

 

Протестите през модерната епоха Джеймс Джаспър разделя на граждански и пост-граждански; при първия тип битки изключени от системата хора се борят за собствените си политически или икономически права, при втория – относително интегрирани в системата хора застават зад универсални каузи, некасаещи конкретно тях (Jasper 1997: 7). Ще ги наричам тук корпоративни и морални. Корпоративно е примерно движението на афро-американците за равни права през 60те; морално – за отмяна на робството през 19 век, организирано основно от свободни бели граждани на развития свят. Корпоративна е битката срещу кланицата, която замърсява града ни, морална – срещу убиването и яденето на животни.

Моралният протест има ореола на по-висш, доколкото изглежда безкористен и идеален, все пак не бива да забравяме, че, наред с битките срещу пиянството, за равни права на жените или против ядрената енергия, той може да бъде насочен срещу рокмузиката, абортите, имигрантите. Тук искам да подчертая разликата в семиотиката на двата типа протести: при корпоративните някаква група търси подкрепа от арбитъра (държавата, общественото мнение...) за себе си в конфликта с друга група; при моралните тя опитва да събуди общочовешка реакция на възмущение. Тези типове също се преливат: борейки се за правата си, миньорите изваждат напред съдбата на трудовия човек, българина, гладуващите деца и т.н.; обратно, един морален протест като този срещу/за тютюнопушенето на обществени места в България през 2013 г. непрекъснато се изместваше към въпроса дали говорителят е или не е пушач. С други думи конфликтът на интерпретациите отново се оказва главният фронт на гражданските битки. Самият медиен образ има капацитета да повдига протестното действие в посока на морала или го снизява в посока на корпоративния интерес: в този смисъл критиката на медиите се оказва продължение на протеста с интелектуални средства, ако перифразираме Клаузевиц.

Специфична промяна тук са идентифицираните от Алберто Мелучи "нови социални движения", които след 60те постепенно заменят старите леви организации с лидер, програми и искания. Новите движения са хоризонтални, фрагментирани на отделни автономни клетки, действат хаотично поради липсата на специализация на функциите. На пръв поглед изглежда, че наблюдаваме криза на гражданската съпротива; от друга обаче забелязваме, че тези движения се множат, разрастват се застрашително, задават един непрекъснат ръмжащ контрапункт на властта. Каква криза при нещо, което се разраства? Онова, което циркулира в мрежата, пише Мелучи, са не идеи, а колективни идентичности, модели на поведение, преобърнати кодове: гражданските движения се превръщат в една "аморфна мъглявина с варираща плътност", защото в основата им не са вече само политическите възгледи, но много по-мъглявата култура (Melucci 1996: 78, 113-114). С други думи гражданите предизвикват властта не с конкретни действия, а със самото си съществуване: те се самоорганизират, обявяват микро-републики на свободата насред градските пространства, живеят под погледа на медиите.

Примерите на подобно живеене-като-протест са много. При затъмнението в парка Зукоти, окупаторите почват сами да произвеждат ток, въртейки по ред педалите на велосипеди включени към динамо; във времето на газовите атаки на полицията в Истанбул се образуват спонтанни парамедицински пунктове за обгрижване на съвсем непознати с лимонов сок и мляко; много често окупатори си разделят провизии, дрехи, книги на комунистически принцип без да използват парите и т.н. Предизвикателството към властта е в това, че решаваме да използваме други кодове, обратните кодове; че говорейки един на друг, ние казваме нещо на третия, на арбитъра обществено мнение.

3. Протестиране чрез пространство

Реториката на пространството при гражданските движения може да се анализира в този кръг: от мястото към медията, от медията обратно към мястото и тъй нататък. На всеки "оборот" се водят интерпретативни битки: легитимно ли е това действие или не? Правилно ли е отразено? От егоистични или идеални цели е мотивирано то?...

В най-общия си вид гражданските протести се състоят в символично завладяване на определени пространства, в обявяване на мним суверенитет над тях, прокарване на граници между "нас" и "тях", т.е. актуализиране на политическото измерение на пространството[4]. Театрализирани от гражданските движения, те придобиват различни пластични форми: изпълване с тела или палатки на площади, шествия и походи, блокиране на движението по различни транспортни артерии или комуникационни канали, окупиране на заводи или университети. Понякога самият политически сблъсък е свързан с пространствени отношения: през 2013 г. в Турция искрата на протестите пламна от плановете за промяна на парка Гези, в Бразилия – от решението да се увеличи цената на транспорта, в Испания и САЩ по-рано – заради изхвърлянето на хора от домовете им поради дълговата криза. Понякога върху пространството се проецира съвсем друг конфликт с цел да се политизира, сиреч да се изостри различието между "нас" и "тях" (както казахме пространство значи съществуване на различия). Ще дам анекдотичен пример с дописка от в. "Зов", според която селяните от Люти дол се готвят да блокират международния път Е-79. "Мотивът за протестния акт е недоволството на хората от факта, че водопроводчикът на кметството ще бъде преместен на работа в Мездра."[5]

 

Подобни действия в модерната епоха са добили конвенционално значение: мнимият суверенитет се обявява върху пространство, което откровено не ви принадлежи, а това ви привежда в конфликт с властта. Пространствата са достатъчно значими (дори селяните от Люти дол не блокират някоя горска пътека), и заедно с това овладяването им следва да носи идеален характер (окупация на ресторант или супермаркет рядко се срещат в историята на гражданските движения). Следва например да разграничим подобно ритуално действие от реални завоевания или освобождения на територии.

Съвременният град е сцената, която най-често прави видимо гражданското обявяване на мним суверенитет. Разбира се има изключения. Освен блокирането на пътища, (винаги международни!), на Балканите често селскостопански производители или транспортни дейци блокират гранични пунктове: откъм Гърция затварят българската, за да протестират срещу дъмпинга на работна ръка; откъм България – турската, през която проникват евтини зеленчуци и т.н. Врагът, разбира се, не са просто съседите, а глобализацията, направила границите проницаеми. Бедата с извънградския път или държавната граница е, че, бидейки далеч, предават изцяло инициативата на медиите, които ги изобразяват, а там, където медийният разказ измести пространствената реалност, нарастват и съмненията. Градът представлява съсредоточие не само на хора, но и на непосредствени погледи: достатъчно е да се вмъкнеш в готовата културна рамка, за да станеш видим. Впрочем това обяснява и защо гражданските движения имат за своя родина Европа, където са възникнали определен тип градове с достъпни публични пространства. В един разлят американски град например, където можеш да се движиш само с автомобила си, гражданският протест най-често приема формата на движение в кръг пред изхода на шопинг-мола, с надеждата някакви камери да дойдат и да снимат. Виж, европейският град, възникнал като сцена за само-легитимацията на властта, се обръща лесно в сцена на протеста срещу тази власт.

Естетизирането на градската среда има своя аналог в естетизирането на гражданското действие. Какво имам предвид под това понятие? Естетизирането предполага натоварване на контекста с културно формирани емоции, които закрепват определени отношения отвъд конкретния момент – дистанция между власт и граждани, заедност, почит към героите, потребителски трепети и т.н. Попаднал в естетизираната среда, например пред градски мемориал, гражданинът "незаинтересовано" и "без цел" по Кант напуска прагматиката на настоящето и се вписва в едно жанрово социокултурно отношение на "почит" отвъд мига.

Тръгвайки от такова определение можем да разберем начина, по който функционират гражданските движения. Една градска забележителност от типа на паметника е предварително създадена визуална и емоционална рамка, в която могат да се вписват други, понякога обратни значения. Източноевропейските кадифени революции например ритуално "отвличаха"[6] смисъла на комунистическите паметници, за да предизвикат насмешка, възмущение, вина. Тази употреба на съветските паметници продължава в България и до днес с периодическите акции: забулват ги с маската на Зоро или с качулките на Пуси райът, овесват на врата им лозунг "оставка", превръщат ги в герои от американското популярно кино. В употреба влиза и неоспорваният паметник на Цар Освободител срещу Парламента, окичван с антиправителствени лозунги: смисълът на паметника (победа, освобождение) не се отрича, а се преинтерпретира в смисъл "ще победим управляващите". А що се отнася до монумента, посветен от Кемал Ататюрк на площад Таксим в Истанбул, 2013 г., там изобщо нямаше изместване на оригиналния смисъл: протестиращите го усилваха, подчертавайки, че бранят републиканските ценности[7]. Впрочем, многобройни са примерите, когато паметникът – натоварен по определение с естетическа централност, която рамкира погледите – се превръща във фронт за граждански битки[8].

Естетиката предполага подражание; формата, която художникът налага върху предмета, идва отвъд конкретната ситуация, художникът се учи от друг художник. Градските пространства се естетизират по подобен начин, макар и аналогията с индивидуалното авторство тук да не е много уместна. Централният площад на един град имитира този на друг град, на градскостта – така, както я разбира конкретната епоха и култура /наричам това "интерпространственост" по аналогия с "интертекстуалността" на Юлия Кръстева/. Пространствената имитация бележи социалните движения, които, особено във времето на класическата модерност, са всъщност доста еднотипни, жанрови.

Да пренесем това върху семиотиката на гражданската съпротива. Практиката "частни тела на публични места" ни връща назад към търсенето на убежище от недоволни или преследвани в храмовете, които в предмодерната епоха са център на публичното пространство и където насилието на светската власт е възпирано от религиозните норми. При демокрацията правото да се изплъзнеш от хватката на властта се приема за извоювано. Сега въпросът не е къде да се скрият хората, а колко души са били, и съответно – какво влияние ще имат върху останалите. Изпълването на определен площад с тела, които първо полицаите разгонват, после медиите броят в също така яростната битка за числата[9] - ето един такъв жанр, глобализиран в ерата на визуалната модерност. Публичните пространства могат да се изпълват със седящи, лежащи, самооковали се с вериги и пр. хора, но почти винаги става дума за централни градски места, предназначени за зрелищни събития, чието овладяване предизвиква властите. За да бъде чуто, посланието трябва да се радикализира – от площада към университета, от университета към сградата на парламента, овладявана и поругавана в места като Белград и София.

 

Важен смисъл има изборът на мястото. Например символната битка в началото на прехода у нас беше свързана с изместването на центъра за граждански събирания от бившия "пл. 9 септември", разположен пред Мавзолея, към този около катедралата Александър Невски; във Франция паметникът на Жана д'Арк е място на крайната десница, площадите на Републиката или Бастилията – на демократичните и левите протести. В началото на прехода обект на гражданска ярост, особено в Букурещ, бяха сградите на Партийния дом и телевизията; постепенно интересът се измести към други места като площада пред университета и този пред парламента, където се протестира днес.

 

Ако на единия полюс е масовостта, пречупена през обикновено пристрастните медийни репрезентации, на другия е упоритостта. Палатковите лагери са такъв тип гражданско действие, където малък брой решителни активисти владеят пространството дълго време, превръщайки собствения си всекидневен бит в послание: хората им носят храна, дискутират, четат плакатите по палатките... Както казах по-горе, позовавайки се на Мелучи, кодовете на общуване вътре в пространствената хетеротопия, се превръщат в послание към външния свят. Дисеминирането на тези микро-градове ни дават идея как функционира интерпространствеността в глобалния свят: от една страна политическият смисъл на палатковите републики е много различен: от анти-комунистическия "град на истината" в София (1990) – до анти-капиталистическите палатки в Мадид (2011); от антивоенните къмпинги, издигани край военни бази – до "климатичните лагери" край виновниците за въглеродни емисии; от обявилата независимост община Сан Хуан Копала в Мексико в протест срещу отнемането на жилищата (2010) - до палатките в Тел Авив на хора, недоволни, че държавата не им дава жилища (2011); от най-дългото Антивоенно бдение пред Белия дом (от 1981 до днес)[10] – до най-масовите палаткови окупации през (2011) с 950 палаткови лагери по целия свят[11]. Въпреки разнородната им политическа стратегия, тези акции имат сходна пространствена тактика: обявяване на псевдо-суверенитет, който поставя под въпрос монопола над насилието на публичните власти, а от тук е самата й легитимност. Колко време ще ги търпят? Кога ще се обърнат симпатиите на общественото мнение? С какви аргументи ще ги разчистят?

 

Окюпай Остин, 2013

Окупираното кметство в Киев, 12/2013, сн. Васил Гарнизов

Важен момент тук е нарастващата толерантност към гражданското неподчинение в демократичния свят (или пък: намаляващата легитимност на всяка политическа власт). Причина за тази толерантност е, че най-често става дума за морални протести, пацифистки, екологически, анти-строителни[12] и т.н. Как се вписват в подобна поредица протестните къмпинги в Източна Европа през десетилетието на 1990те, в пост-съветското пространство през 2000те, или в Арабския свят, Гърция, Испания, САЩ през 2010те? Тези очевидно политически натоварени граждански движения – насочени против комунизма, диктатурата, неолиберализма – се представят като морални, за да принудят публичните власти да ги толерират, власти, чиято легитимност не е съвсем избистрена. Така София е покрита с палатки поне до правителството на Костов 1997 г. – сред последните палаткуващи бяха работници в Коми, които се бореха да получат заплатите си обратно, едно очевидно корпоративно искане.

Традиционна форма на протест е шествието, което символично описва пространството, за което се претендира. Това, което е правила светската и духовна власт в предишните епохи – римският триумф, православното литийно шествие, посрещането на армии... – сега организират гражданите; те сякаш си играят на власт. Маршрутът на обиколката е смислово натоварен. Историята помни такива основополагащи шествия като марша към Рим на италианските фашисти (1922) или солния марш на Ганди (1930): те маркират националното пространство, за което съответните движения искат да управляват. Тук можем да класираме и така наречените граждански патрули, които неофашисти организират днес в места като Гърция и България, уж за да пазят гражданите от имигранти. По думите на лидера Боян Расате, тия негови 30 души на улицата без всякакви правомощия имат за цел "да покажат, че държавата не функционира"[13]. Т.е. можем да ги мислим като един вид протестно шествие, което овладява пространството на града. Внушението е повече от ясно: БНС вече са полиция, те сякаш вече са на власт.

Създаването на единно европейско пространство, чиято липса интелектуалците отдавна окайват, би предполагало транс-европейски граждански движения, символично изразени от трансгранични шествия. Такъв опит направиха испанските Индигнадоси, като тръгнаха да шестват из Европа – към Италия, Франция, Германия, Белгия (2011). Не особено големият успех на начинанието внуши усещането, че пространство на демокрацията все още затворено в националната държава. Наред с това обаче между страните тече един друг тип циркулация, която е по-малко зрелищна, но започва да играе значителна роля: местенето на малки групи активисти от едно място на друго, къде по НПО проект, къде под формата на авангардни артисти, къде по лична инициатива, къде по "Еразъм" – групички които разнасят "революционен" опит, поведения, култури. Точно като новите граждански движения на Мелучи, тези нови човешки движения описват територии по един нов начин, без контури и ясни послания, без център или лидерство: територия на новите кодове, на новите идентичности.

Паметникът на Цар Освободител в служба на протеста, 11 2013, сн. Васил Гарнизов

 

"Украинските протестиращи заместват статуята на Ленин с позлатена тоалетна, за да подчертаят корумпираността на управляващите", The daily mail, Mail online, 09.02.2014 г.

 

Културната форма на пространствената хетеротопия (Foucault 1967/1997), която прекъсва обичайното поведение, предполага, че гражданите превръщат в протестно действие самото си съществуване – полагат себе си като други в центъра на публичното пространство. А това превръща самоорганизацията и етоса "направи-си-сам" в автономните пространства на свобода (Feigenbaum et al. 2013: 3) във важен ресурс за протестните движения. Послание става самият факт, че някакви хора успяват да уредят живота си сами, в центъра на града, сякаш са сред природата: те лагеруват насред публичното пространство (английската дума "camp" идва от латинското "campus" - открито поле, където войниците правят лагера си[14]). Онези, които очакват политически послания и манифести често са разочаровани от факта, че протестиращите така много се занимават с поддръжката на чистотата в палатковия си лагер, с охраната, с преодоляването на технически проблеми[15], с набавяне на храна или интернет-сигнал. Основното послание, това е: ние сме автономни, ние можем да съществуваме тук без да зависим от вас. "Ранобудните студенти", окупирали Софийски университет през 2013 г. дори въведоха дрегер, с който проверяваха дали сред тях няма да се появи някой пиян: това идваше да обозначава тяхната хетеротопична моралност. "В началото ние се чувствахме вътре като в своя суверенна държава" каза една от участничките. Този елемент на хетеротопия насред омразната реалност е най-видим в окупацията на Сорбоната през 1968 г., макар в онзи случай посланието да не беше аскеза, а тъкмо обратното – всестранно освобождение на желанието.

Овладяването на публичното пространство при демокрацията се изразява в церемонии, празненства, забави – пак действия, които традиционно организира властта и чрез които гражданите опитват да изземат ролята й. Самото "правене" на места в културата обикновено има сакрални измерения: нищо не може да бъде основано, прекъснато, създадено, трансформирано без ритуал или поне празничност. Историята познава подобни предизвикателни веселия – карнавалните преобръщания на реда, гротескните изображения на публични личности в Каталуния или Мексико, панаирджийски марионетки в предреволюционна Франция. Днес трудно можем да си представим гражданско движение, което да не е съпроводено с музика, с маскарад, с показно забавление: те идват да покажат, че ние тук сме по-добри от онези там, горе. Протестните движения издигат статуи (Свободата на пл. Тянанмен през 1989 г.) и събарят статуи (Ленин в Източна Европа). Те поднасят цветя на подбрани национални герои, но и поругават някакви чужди светини. Според определението на Чарлз Тили, протест, това е "тържествен ритуал, изразяващ единство, отдаденост на каузата, достойнство и масовост" (Tilly 2010: 54)[16]. Всеки подобен ритуал, разбира се, има смисъл, само ако е инсцениран в рамката на градската видимост и е медийно отразен.

 

Орешарски води окованата във вериги България, 11.2013 г., сн. Васил Гарнизов

 

"Tencere tava havası" 2013. Истанбулските протестиращи се подиграват с думите на Ердоган за протестите: "дрънкане на тенджери, тави - все същото"

Ще подчертая измерението на глобална имитация, което характеризира новите протестни движения. Как почва движението Окупай в парка Зукоти, Ню Йорк? С един мейл на анти-консуматорското издание "Адбъстърс" от юни 2011 г., който гласи: "Америка има нужда от своя площад Тахрир"[17]. Но самите египетски протести на Тахрир пък са пряко вдъхновени от туниския площад Льо Бардо. Гърците се вдигнаха, засегнати от подигравките на Индигнадосите: "Тихо да не събудим гърците". Българските протести през 2013 г. започнаха в състезание с турските и завършиха, представяйки се за подобни на украинските, макар да нямаха нищо общо нито с числеността, нито с насилието в Истанбул и Киев... Миметичният характер на пространствения жест прави така, че протестната риторика става разбираема навсякъде и от всеки, тъй както е очевидно, че дадено изображение е картина или дадена сграда – музей. Какво значи да се хванат за ръце гражданите и да обкръжат някакъв обект? Как да тълкуваме окупацията на фабриката, блокирането на движението, издигането на барикада, хакването на правителствен сайт?...

Разбира се, както при всяка художествена форма, жанровостта се нуждае от творчески иновации: там, където жестът е съвсем идиосинкразен, не разбираме; там, където той е изтъркан и предвидим, не ни е интересно. С взривообразното развитие на медиите от последните 10-20 години аспектът "оригиналност" става все по-важен, доколкото арбитърът-зрител е бомбардиран ежедневно с всевъзможни форми на възмущение, изрази на гняв и болка. В новата медийна констелация, която се характеризира не с дефицит на информация, а със свръхпроизводството й, задача на гражданското действие не е да заобиколи цензурата (която интернет май е погребал), а да се пребори за внимание сред жестоката конкуренция на послания.

Оттук, креативният обрат в гражданските протест: все повече инвестиция в оригиналната, невиждана форма; все по-малко дискусия върху съдържанието, което някак почва да се приема за самоочевидно – за един вид легитимно раздразнение от всяка власт. Креативността беше основна характеристика на анти-Милошевската организация "Отпор!" в Сърбия (1998-2003): една малка група западно-образовани младежи съумя да замени изчезналите народни маси чрез забавни, усмихнати акции и да привлече вниманието на съгражданите си, които в мнозинството си не бяха на техните позиции[18]. Успехът на движението беше свързан с новата медийна констелация: макар авторитарна, Сърбия беше достатъчно малка и зависима от Запада, за да не може да си позволи да се изолира от глобалната медийна циркулация; така посланията на "Отпор!" най-често се завъртаха през чуждите медии, за да се върнат в страната усилени, прославени, незаобиколими. Не случайно брандът на "Отпор!" бързо се дисеминира в полудемократични постсоциалистически места като Грузия, Беларус, Албания, повлия определено на младежите в Египет и България, превърна се в протестен жанр. Самата глобална обвързаност на света, която обуславя гражданските движения днес (Melucci 1996, De la Porta 2005), превръща всяка гражданска акция в диалог между външни и вътрешни контексти, добавяйки към посланието един елемент на геолокализация (местен колорит?), който сякаш прави локалния проблем разбираем: аха, диктатура, трябва значи да се направи първо, второ, трето.... Така в киното днес един кадър с Айфеловата кула мигновено ни ориентира: аха Франция, някой ще се влюби по време на вечеря в скъп ресторант.

Трябва да бъдеш много нов, много неочакван, оригинален, но и много ясно, почти туристически геолокализиран, за да привлечеш вниманието. В този контекст става лесно гражданските движения да избухнат и да заразят като вируси глобалната комуникационна мрежа. Обратната страна на медала е, че енергията им бързо се изчерпва, доколкото оригиналното послание по определение не може да се повтаря дълго и бива изместено от друго, още по-оригинално. Креативният обрат на гражданските движения може да обясни и странното съжителство, вътре в едно и също възмущение, на ляво и дясно, либерално и консервативно, анти-авторитарно и протекционистко. Дясната окупация на Софийски университет от 2013 г., търси корените си в лявата на Сорбоната от 1968 г.; плакатите и шествията на Окюпай приличат на тези на Чаеното парти. Онова, което циркулира глобално, е образът, който може да се имитира без посредничеството на интелигенция[19], лидер, теория; останали без текстова "котва" (Барт, по-горе), формите множат значенията си.

 

4. Притежаване на пространства

Политическата употреба на пространството се вписва в по-общата тенденция да се поставяме над него, да го присвояваме с една или друга цел. Туризмът, „религия на съвременния човек” (MacCannell 1999: 200), е такъв вид културно присвояване на места чрез разкази, картички, снимки, туристически пакети. Очевидна е комерсиалната инструментализация на оживени улици, на които търговците залагат магазини и на културни забележителности, които градовете използват за реклама. Едно съвсем ново развитие тук е приватизирането на пространството чрез дигиталните технологии. Блогът или страницата ми са уютен дом, "заключен" с парола, в който другият "влиза", но може да бъде изгонен от "домакина". Самият компютър, а днес вече и смартфон, започват да заместват юношеската стая, където родителят не бива да влиза и която можеш да носиш навсякъде със себе си (Casilli 2010: 19-27). Но не само младите – всички ние разнасяме световете си: работното място, библиотеката, спомените, приятелите; можем дори да съзерцаваме движението си из планетата чрез различни форми на геолокализация.

Присвояването на пространствата за целите на тържествени властови ритуали като военни паради, ритуални действия, коронации[20] не са изчезнали, но почват да добиват леко музеен оттенък. Публичната еротика се е изместила в посока на съпротивата срещу властта. В епохата на визуалните медии тя развива една универсална граматика, разбираема и във всяка точка на глобуса. Гражданите предизвикват властта, като овладяват местата й; тези места циркулират из медиите, пораждат възторзи, имитации, съзнателно "отвличане" на смисъл или просто културни недоразумения. Запитвали ли сте се защо интелектуалци и артисти през 20 век обикновено са леви, а сега, поне в източна Европа, най-често биват десни? Ами те използват протеста-медия, така както използват човекопотока търговците, отворили дюкяна на централната улица. Нека това не звучи подигравателно: артистът трябва да е близо до емоционалните бързеи на времето си. Въпросът не е дали вярват в революционната стихия или не, а по-скоро, че днес много по-малко вероятно е да се прочуеш покрай церемониалите на властта, както е било задължително за творците преди 200-300 години. Емоционално-комуникативните потоци текат там, където е възмущението, предизвикателството, съпротивата: дори самите ни градове днес сякаш са обърнати с хастара навън, така че в центъра им наместо неподвижен властови център се е озовала подривната гражданска стихия.

 

Библиография

Alberto Melucci (1996) Challenging codes. Collective action in the information age, Cambridge: Cambridge university press.

Anna Feigenbaum et al (2013) Protest camps, New York: Zed books.

Antonio Casilli (2010) Les liaisons numériques. Vers une nouvelle sociabilité? Paris: Seuil.

Bruce D ’Arcus (2006) Boundaries of Dissent. Protest and State Power in the Media Age, London and New York: Routlege.

Charles Tilly (2010) Regimes and repertoires, Chicago: Chicago University Press.

David Harvey (2012) Rebel cities. From the right to the city to the urban revolution, London and New York: Verso.

Dean MacCannell (1999) The Tourist, University of California Press, Berkeley.

Donatella De la Porta (2005) Transnational protest and global activism, New York: Rowman and Littlefield.

Henri Lefebvre (1974) La Production de l'espace, Paris: Anthropos.

James Jasper (1997) The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements, Chicago: University of Chicago press

Keith Hart (1986) Heads or Tails? Two Sides of the Coin, Man (N.S.) 21: 637-56, р. 638.

Max Gluckman (1954) Rituals of rebellion in South-east Africa, Manchester: Manchester University Press.

Мichel Foucault (1967/1997) Of other spaces: heterotopias, in N. Leach (ed.) Rethinking Architecture, London and New York: Routledge.

Roland Barthes (1977) Image-Music-Text. London: Fontana.

Richard Wilk (1995) Consumer goods as dialogue about development: colonial time and television time in Belize, in J. Friedman (ed.) Consumption and Identity, Chur, Switzerland: Harwood Academic, pp. 97-118.

Susan Sontag (1964) Notes on camp.

 

Биографична справка: Ивайло Дичев е професор по културна антропология в Софийски университет „Св. Климент Охридски”. Изследователските му интереси са в сферата на политическите и граждански култури, града, медиите. Участва активно в публичния дебат. Последните му две книги са „Граждани отвъд местата? Нови мобилности, нови граници, нови форми на обитаване” (София: Просвета, 2009) и „Пространства на желанието, желание за пространство. Етюди по градска антропология” (София: Изток-Запад, 2005). В библиотеката на СеминарБГ можете да прочетете "Желанието да тръгнеш, правото да спреш" /2013/.

 

---