Резюме: Статията разглежда темата за пола и сексуалността през призмата на строго дефинираните от ислямския закон (шариат) концепции за полова бинарност и включените в система от йерархичен порядък джендър роли на мъжа и жената – както по отношение на религиозната практика, така и в социалния живот. В рамките на тази установена парадигма се отхвърлят и всякакви форми на сексуална ориентация и поведение извън легитимираните като единствено позволени хетеросексуални отношения между съпрузите в рамките на мюсюлманския брак (никах). Религиозните норми на ислямската юриспруденция регулират и до днес въведения в светското съдопроизводство на арабските държави Кодекс за личния статут (Канун ал-ахуал аш-шахсиййа), който включва семейното и наследственото право. Ето защо настоящото изследване има за цел да разкрие ключови аспекти на съвременните законодателни реформи, свързани със статута на жената, като представи някои от основните модерни феминистки интерпретации на ключови за половата субординация и сегрегация въпроси в арабските мюсюлмански общества.

Ключови думи: ислям, пол, сексуалност, феминизъм, шариат, правни реформи

Islam, Gender and Sexuality: Contemporary Legal Reforms and Feminist Interpretations in the Arab World

Galina Evstatieva

Abstract: The paper examines the topic of gender and sexuality through the prism of the concepts of gender binary strictly defined by Islamic law (Sharia) and the system of hierarchical gender roles of men and women – both in terms of religious practice and in social life. Within this established paradigm, all forms of sexual orientation and behaviours beyond the legitimised as the only permissible heterosexual relations between spouses within the framework of Muslim marriage (nikah) are rejected. The religious norms of Islamic jurisprudence regulate and to this day introduce the Code of Personal Status (Qanun al-ahwal al-shahsiyyah) into the secular legal proceedings of Arab states, which includes family and inheritance law. Therefore, this study aims to reveal key aspects of the global legislative reform related to the status of women by presenting some of the main modern feminist interpretations of key to gender subordination and segregation issues in Arab Muslim societies.

Keywords: Islam, gender, sexuality, feminism, Sharia, legal reforms

 

Ислямски концепции за полова диференциация и субординация

По отношение на пола и идентичността свещените текстове на ислямската религия утвърждават категорично цисджендър нормативност, ако използваме съвременна терминология от областта на социалните науки и джендър изследванията. Самата дума джендър вече навлиза в арабския език като чуждица и се предава или като ал-джандар, или за обозначаване на това понятие се използва словосъчетанието „социален вид“ (ан-науʻ ал-иджтимаʻи).[1] В близкоизточните мюсюлмански общества обаче този термин и опитите за интерпретиране на различни теми, свързани с джендър теорията за социалната конструкция на пола, се отхвърлят решително, защото се възприемат като западна идеологема – заплаха за ислямския социален ред и ислямското семейство, която насажда чужди ценности, промотирайки нетрадиционни семейства и „ЛГБТ идеология“.

Когато през март 2012 г. Съветът на ООН по правата на човека поставя за разглеждане на специална сесия проблема за дискриминацията въз основа на сексуалната ориентация и половата идентичност, от името на Организацията за ислямско сътрудничество, която обединява държави с преобладаващо мюсюлманско население, включително всички арабски страни, се изказва пакистанският представител. Той критикува подобно обсъждане и поставя под въпрос самото понятие „сексуална ориентация“. Според него последното се използва, за да се насърчава „неморално поведение и то е в разрез с фундаменталните учения на различни религии, включително и на исляма“ (Solash, 2012). Съветът на ООН е призован да не поставя занапред този въпрос за обсъждане, а арабските страни напускат заседанието.

Ислямската религия постулира фундаментална бинарност на човешкия вид с разделението между мъжки (закар) и женски (унса) пол, като арабската лексика за обозначаване на двата пола се употребява също така и за маркиране на половите органи, разграничаващи мъжа и жената.[2] Тази доктринална категоричност се основава на множество коранични знамения, в които недвусмислено се посочва, че Аллах е създал двойката мъжко и женско (Коран 4: 1, 49: 13, 51: 49). Установената парадигма на бинарно полово съществуване се основава на концепцията за поддържане и съхраняване на благочестието и реда в мюсюлманските общества, където ролите, правата и задълженията на мъжете и жените се приемат за равностойни, доколкото са социално допълващи се, но не и за еднакви (Евстатиева, 2019: 326–327). Въпреки че в ислямската етика и право е налице разбиране за това, че съществуват хора, които не могат точно да бъдат идентифицирани като мъже или жени (например неясните по своя биологичен пол интерсексуални хора хунса), а също и че мъжете могат да бъдат сексуално привличани от други мъже (джендърно неопределената категория на т. нар. муханнас), ислямските учени говорят основно за двоичното разделение на мъжки и женски роли в обществото. Така например в редакционната статия „Мястото на жената в исляма“ на сп. Мюсюлмани, официално издание на Главно мюфтийство на мюсюлманите в България, се казва:

Правата и отговорностите на жената са равностойни на тези на мъжа, но не са задължително идентични с тях. Равенството и еднаквостта са две съвсем различни неща. Тази разлика е очевидна, защото мъжът и жената не са идентични, а са сътворени равни. Жената има определени привилегии, от които мъжът е лишен. Тя е освободена от някои религиозни задължения, като например намаз и говеене по време на месечния цикъл и в период на раждане. Освободена е и от присъствие на петъчния намаз, а също и от всички финансови отговорности. Жената има право на пълна прехрана и цялостна издръжка от страна на съпруга ѝ. Тя не е длъжна да работи или да дели със съпруга си семейните разходи. […] Ислямът ѝ дава толкова, колкото ѝ е необходимо. Правата ѝ съвпадат идеално с нейните задължения. И Аллах най-добре знае какво е добро за жената и какво е добро за мъжа (Мюсюлмани, 2014: 12–13).

В самия Коран присъстват редица открити божествени повели и предписания, където Аллах се обръща еднакво и към мъжете, и към жените, като ясно бива подчертана тяхната равностойност с оглед на човешката им природа, достойнство, задължения и права. Постановено е обаче и преимуществото на мъжете: „И жените имат същите права, каквито и задължения съгласно обичая, но мъжете са едно стъпало над тях“ (Коран 2: 228). А друго коранично знамение (4: 34), което се отнася експлицитно до семейните отношения, признава мъжете за каууамун („стоящи“) над жените:

„Мъжете стоят над жените с това, с което Аллах предпочете едни пред други и защото харчат от имотите си. Целомъдрените жени са послушни, пазят съкровеното си, както Аллах ги е запазил. А онези, от чието непокорство се страхувате, увещавайте, [после] отдръпнете се от тях в постелите, и [ако трябва] ги удряйте! А покорят ли ви се, не търсете средство против тях!“.

Идеята за това, че жената е една степен по-ниско в сравнение с мъжа се отнася също до свидетелските показания в съда (Коран 2: 282)[3] и унаследяването (Коран 4: 11)[4].

Във втория основен източник на ислямския религиозен закон (шариат)[5] – Сунната (или „примера“) на пророка Мухаммад, където са включени нормативните предания (хадиси) за неговите думи, дела и красноречиво одобрително мълчание, също са налице достоверни хадиси, съгласно които Мухаммад определя биологическата природа на жената като неравностойна в сравнение с мъжкия пол:

„О, множество от жени! Давайте милостиня, защото бе ми показано, че вие образувате голямата част от обитателите на огъня.“ А жените попитаха: „Поради каква причина о, пратенико на Аллах?“, а той отвърна: „Много проклинате и сте неблагодарни към тези, с които споделяте живота си. Измежду женските твари с недостатък в разум и религия, не съм виждал някой като вас да причинява такова страдание на мъжа, на когото са подвластни.“ Попитали го: „Какъв е недостатъкът в разума и религията ни, о, пратенико на Аллах?“ Той отвърнал: „Свидетелството на жената, не е ли наполовина от свидетелството на мъжа?“ „Да“, отвърнали те. „Ето, това е от недостатъка в разума. А когато е в цикъл не отслужва молитва и не говее, нали така?“ „Да“, отвърнали те. И той рече: „Ето, това пък е нейният недостатък в религията“ (ал-Бухари, 2002: 84).

Опирайки се на Откровението, включващо и хадисите заедно с Корана, ислямските законоведи започват да обозначават с термина киуама шариатската концепция за йерархичната субординация на половете, съгласно която мъжкият пол е условие за упражняване на каквато и да е форма на обществен авторитет (т. нар. уилайа ʻамма). С появата на социалнополитическата сцена в Близкия изток през ХХ в. на активни и образовани мюсюлманки, някои от които заемат високи държавни постове, тази концепция е подложена на широка дискусия от страна на религиозните учени, които се опитват да дадат отговори на въпроса дали е приемливо жената да заема подобни длъжности и да упражнява власт. Мненията варират от категорично отхвърляне на идеята, че жената може да упражнява уилайа до твърденията, че тя може да изпълнява всякакви ръководни функции с изключение на халифската власт.

Съвременни изследователи обръщат внимание на това, че в мюсюлманските общества „свободният, здрав психически и физически зрял мъж олицетворява хегемонната мъжественост“, тъй като Коранът и Сунната отреждат на мъжете най-високата позиция в социалната йерархия (Geissinger, 2021: 104). Други учени наричат ислямската цивилизация „фалократична“ (Schmidtke, 1999: 262), изхождайки от религиозно утвърдената полова йерархия и произтичащата от нея система за субординация съгласно закона на Аллах. За трети „кораничното привилегироване на мъжкия пол внушава, че в определен решаващ смисъл Коранът е крайно андроцентричен, макар че не е мизогинистичен текст“ (Ali, 2006: 131–132).

Важен елемент на шариатската концепция за „мъжкото превъзходство“ е вторият вид уилайа, определяна като хасса („лична“, „частна“), въз основа на която се регулират въпросите, свързани с институцията на настойничество в исляма на момичетата и жените. Тяхното образование, медицинско лечение, придвижване или сключване на брак се контролира обикновено от бащата или дядото по бащина линия, а след създаване на собствено семейство с пълномощията на настойник се сдобива съпругът. Мъжете от рода обаче (бащи, братя, братовчеди) продължават да се разглеждат като отговорни за своите роднини от женски пол, дори след като последните сключат брак. Те упражняват контрол върху поведението им в публичното пространство, където спазването на ислямските морални и етични кодове зависи от поддържането на повелената от Аллах граница за благоприличие, основана на пола, която не бива да се престъпва, а самото тяло и доброто възпитание на мюсюлманката е разглеждано като символ на семейната чест.

В класическата ислямска доктринална система децата не се разглеждат като сексуални същества и за тях не важат нито нормите за социално благоприличие при спазването на полова сегрегация, нито законово установените ритуални религиозни задължения. При вече достигната полова зрялост обаче съгласно шариата е задължително тяхното включване в социалния свят на възрастните, където всеки е или мъж, или жена, и където функционира строга правна система за субординация на половете както по отношение на религиозната практика, така и на техните права и задължения в социалния живот, включително функциите и отговорностите на съпрузите в мюсюлманския брак (Евстатиева, 2016: 106). Разрешената брачна възраст според шариата съвпада с тази, при която се приема, че е достигната полова зрялост. Тя настъпва с появата на белезите на съзряването при момчетата и момичетата: нощни полюции, окосмяване в областта на срамните части, нарастване на млечните жлези и появата на месечен цикъл при момичетата. Ислямската юриспруденция (фикх) определя 15-годишната възраст за пълнолетие при юношите, а по отношение на момичетата тя не е фиксирана, макар че много религиозни учени, позовавайки се на различни прецеденти в историята на ранния ислям (Lapidus, 1976: 97–99), са на мнение, че при появата на менструален цикъл момичетата могат да встъпват в законен мюсюлмански брак (никах) от деветгодишна възраст.

Сексуалност и сексуални идентичности

За разлика от християнството ислямът осъжда безбрачието. Бракът и семейната институция заемат централно място в правната система на ислямската религия. Сключването на брачен договор е осветено в Корана (4: 21) като одобряем „твърд обет“ (мисак), поради което в шариата е квалифициран и като добродетелен светски акт (муʻамала), и като набожна практика (ʻибада), която е в угода на Аллах. Хадисите също свидетелстват за утвърждаваната от пророка Мухаммад религиозна ценност и важност на брака като негова сунна: „А който се отклони от моята сунна, той не принадлежи към мен“ (ал-Бухари, 2002: 1292; Ибн Маджа, 2003: 592).

Ислямската юриспруденция разглежда възможността за сключването на законен брак от всеки пълнолетен мюсюлманин като синоним на неговото „право“ да осъществи сексуална връзка. Отсъствието на никах прави подобна връзка греховна и наказуема, защото се престъпват установените от Аллах „граници“ (худуд). Второто основно значение на самата арабска дума никах е „сексуален акт“. Бракът се възприема като естествен механизъм, направляващ сексуалното поведение на мюсюлманите и предпазващ ги от прелюбодеяние (Sabbah, 1988: 91–97). Класическите ислямски екзегети обаче обръщат внимание на това, че позволеният сексуален акт в рамките на законния брак следва да се схваща не само като необходимост за продължаване на човешкия род, но и като естественото средство за задоволяване на половия инстинкт (Ибн Касир, 1999: 1/584–585). Ето защо всеки, встъпил в законни съгласно шариата семейни отношения, е отнасян към точно определена правна категория – омъжената мюсюлманка, която има полов контакт със своя съпруг, се третира като мухсана (букв. „добродетелна жена“) и респективно, мъжът е мухсан.

Ислямската религия легитимира също така многоженството или полигинията като форма на полигамния брак и вземането до четири съпруги:

„А ако ви е страх, че няма да сте справедливи към сираците [ако се ожените за тях], встъпвайте в брак с онези от жените, които харесвате – две и три, и четири. А ако ви е страх, че няма да сте справедливи – с една или с владените от десницата ви. Това е най-малкото, за да не се отклоните.“ (Коран 4: 3)

Обикновено при тълкуване на знамението религиозните учени посочват, че мъжът има по-силно сексуално влечение и физически нужди от жената, и по тези причини се нуждае от повече съпруги, за да се предотврати извършването на наказуемото от шариата прелюбодеяние. Освен това кораничното знамение: „И не ще съумеете да сте справедливи към жените [си], дори да се стремите. И не се увличайте всецяло по една, та да оставите друга висяща“ (4: 129), често се цитира като аргумент в полза на тезата, че всъщност Коранът налага моногамията. Този страх от невъзможност за справедливо еднакво отношение съгласно божествените повели оправдава според ислямските законоведи брак с повече жени, когато мъжът е силен и потентен, а съпругата му или е слаба и апатична, или има някакви психически заболявания, или е неспособна да ражда. В този смисъл правните и етическите основания за многоженството са детайлно регламентирани от фикха, където институцията на полигамията е призната и разрешена, но тя не бива налагана като безусловна или задължителна за мюсюлманите.

Отхвърлянето на безбрачието и възприемането на сексуалната наслада като легитимно право на семейните вярващи се проявява дори в ислямската есхатология, където представите за рая са свързани с идеята, че сред неговите обитатели няма да има несемейни. Даряването на попадналите в рая вярващи мюсюлмани със съпруги е едно от съществените различия при сравнението на ислямската есхатология с идеите на християнството за рая, утвърдени в Евангелието: „Защото при възкресението нито се женят, нито се мъжат, но пребъдват като Ангели Божии на небесата“ (Мат. 22: 30). Авторитетни учени в областта на ислямската теология и право дори изказват твърдението, че жените могат по-лесно да попаднат в ада не поради своето неверие в Аллах, а поради своето неподчинение и неблагодарност към съпрузите си (ас-Суйути, 1991: 460).

Стриктното ограничаване на сексуалното желание и контакт изключително в рамките на законово позволените хетеросексуални отношения между съпруг и съпруга води до това, че хомосексуалните връзки биват забранени и с цел запазването на установената полова йерархия (Moghissi, 2002: 20–31). Ето защо концепцията за инкриминирането на сексуалните взаимоотношения извън поощряваните хетеросексуални връзки в рамките на мюсюлманското семейство е свързана не толкова със сексуалната ориентация на индивида, колкото със самите сексуални актове, тъй като позицията на рецептивния (пасивния) участник се асоциира с женската роля в хетеросексуалния полов акт, докато активният се ползва с превъзходството и произтичащите привилегии на мъжката (доминантна) роля. Ислямският религиозен закон инкриминира хомосексуалността сред мъжете[6] като вид прелюбодеяние, нарушаващо повелените божествени морално-правни норми (Коран 7: 80-81), и съгласно Сунната се наказва със смърт като един от най-тежките грехове (Абу Дауд, 2009: 6/510). Сексуалният контакт между жени също бива третиран от фикха като сексуално престъпление, но тъй като в свещените текстове не се споменава конкретно наказание, решението за определяне на неговите параметри е делегирано на мюсюлманските законоведи.

И все пак съвременни учени, работещи в полето на джендър изследванията, се опитват аналитично да покажат, че мюсюлманските общества не само традиционно припознават различни джендър изяви, но това прави самата ислямска наука за тълкуване на религиозния закон, в която експлицитно се говори за мъже и жени, интерсексуални хора (хунса), „женствени мъже“ (муханнас) и „жени, които се уподобяват на мъже“ (мутараджжил) (Zainuddin and Mahdy, 2017: 354; Alipour, 2017: 166). В тази връзка обаче ислямските законоведи отделят най-голямо внимание на въпроса как да се третират случаите на интерсексуалност, тъй като от гледна точка на шариата изясняването на пола се разглежда като въпрос от изключителна важност както за установяване на правния статут на човека, така и за взаимоотношенията му с останалите членове на ислямската общност. Загрижеността за яснотата на биологическия пол и запазването на установената от Аллах бинарна парадигма се изразява и в правния принцип, налагащ забрана за „неуместно подражание или уподобяване на противоположния пол“, обозначавано с термина ташаббух. Онези от транссексуалните хора, които съзнателно се опитват да конструират различна идентичност по отношение на сексуалност, поведение и външност, не отговарящо на стереотипите за техния пол по рождение, биват осъждани и санкционирани.

Религиозни норми и светско съдопроизводство

С настъпването на модерността въпросите за пола и сексуалността, мъжкото превъзходство, сегрегацията, полигамията, статутът на жената в исляма и нейното забулване се превръщат в едни от най-разгорещените теми, които се разискват в арабо-мюсюлманските общества. Те илюстрират по недвусмислен начин динамиката на сложния вътрешен конфликт между прокарвани идеи и отделни държавни политики за модернизация, еманципация, социални реформи и установените традиционни културни кодове, които са зададени в преобладаващата си част от религиозните норми на исляма.

За разлика обаче от подобни феномени в други патриархални неислямски общества, тези явления продължават да се наблюдават и до днес не само на социално, културно и политическо равнище, но и в правните системи на страните от Близкия изток и Северна Африка (Abu Khalil, 1997: 99). Конституциите на почти всички арабски държави извеждат като основен или като един от главните източници на правораздаване ислямския закон, основан на комплекса от постулати и предписания, заложени в Корана и Сунната на пророка Мухаммад. И въпреки че от ХІХ в. насам централното място на шариата в мюсюлманските страни се оспорва от въведени западни правни системи, той продължава да се възприема като „божествен монопол“ върху правния ред (Cook, 2014: 270). Множество учени описват мюсюлманския брак като джендър йерархия, установена от класическата коранична екзегеза и ислямска юриспруденция (Bauer, 2015: 165). Нормативността на религиозния закон се проявява на практика чрез въведения в съвременното светско съдопроизводство на арабските държави Кодекс за личния статут (Канун ал-ахуал аш-шахсиййа), който включва семейното и наследственото право, регулирани от ислямската юриспруденция.

Разбира се, социалната практика в тези общества често противоречи на установения от ислямския закон нормативен код в сферата на семейните отношения, предполагащ социално активен и трудещ се за прехраната на семейството съпруг и социално пасивна, издържана от него съпруга – домакиня и майка. Модернизационните политики и появата през съвременността на работещи и обществено активни жени, борещи се за своите права и равнопоставеност на половете, отправят истинско предизвикателство към зададения от шариата модел, защото традиционните джендър роли започват да се предефинират от контекста. Ето защо през последните десетилетия в редица арабски страни се предприемат опити да се прокарват различни реформи в Кодекса за личния статут, отнасящи се до брака и развода или свързани с половата сегрегация, полигамията, настойничеството.

Религиозният закон и предизвикателствата на модерността

Вследствие на различни държавни политики и феминистки инициативи в близкоизточния регион модерните законодателства за личния статут, основаващи се на шариата и тълкувани от ислямската юриспруденция, претърпяват промени и са подложени на определени реформи по ключови за половата субординация и сегрегация въпроси. Асоцииран тясно с политическата модерност и интелектуалната традиция на Европа, феминизмът в арабския свят има вече над стогодишна история, въпреки многобройните опити идеите на неговите представители и борбата им за права на жените да бъдат дискредитирани и делегитимирани като колониална инвазия в автентичната арабо-мюсюлманска култура.

Настъпилите промени в Ново и Най-ново време в този регион несъмнено са предизвикани основно под европейско влияние в резултат на тази колонизация. Ключово начално събитие е походът на Наполеон Бонапарт в Египет (1798–1801). С експедицията на Наполеон идва не само френска окупационна армия, но напреднала наука и технология, либерални идеи и софистицирана европейска модерна култура. При този досег с развитата индустриална цивилизация на модерния Запад в арабския Изток са поставени под съмнение установени от ислямската религия светогледни идеи и традиционни жизнени устои. Това са знаменателни години не само на сблъсък между местното население и Запада, но и на културен обмен помежду им. Те предизвикват драматично отваряне на арабските територии към Европа, което е последвано от дълбоки социални, политически и културни промени. Независимо от нееднозначните исторически оценки на последвалата през XIX–XX в. колониална експанзия, западното присъствие отправя предизвикателства към различни сфери на арабските патриархални системи, където се разгарят спорове за сравнителната ценност на „модерността“, егалитарните алтернативи и „автентичността“, разбирана като запазване на самобитността в религиозната и социално-политическата сфера.

Настъпващите обществени промени разгарят остри дебати относно утвърдената комплексна практика на джендърна сегрегация посредством установените в градска среда пълно забулване и изолиране на арабските жени, образованието на момичетата с оглед на централната роля, която жената играе при възпитанието на децата или воденето на модерно домакинство. Ислямските учени започват да разработват тези въпроси по нов начин като част от аргументацията за съвместимостта между шариата и модерните времена с тяхната идея за социален прогрес. Привържениците на реформацията в исляма са на мнение, че самото идейно послание на религията не бива да се променя, но новите поколения трябва да предлагат свое тълкуване на свещените текстове съобразно променящите се условия, което би помогнало на мюсюлманите да встъпят достойно в модерния свят. Именно през този период ислямски реформатори модернисти като Мухаммад Абду (1849–1905), изхождайки от шариатската парадигма, настояват да се предприеме иджтихад (индивидуално усилие за контекстуално интерпретиране на Корана и преданията), за да се извърши необходимата за Новото време правна реформа за социални промени, включително необходимостта от преосмисляне статуса на жената в исляма (Абду, 2008: 104–111).

През периода 1899–1901 г. излизат и двете новаторски като идеи съчинения Освобождението на жената и Новата жена на Касим Амин (1863–1908) – представител на египетския елит, образован във Франция юрист, един от основателите на Каирския университет и горещ привърженик на обществените реформи. В тези книги за първи път водещ арабски интелектуалец настоява за промяна на възприеманата като свещена традиция, открито критикува деспотичните патриархални порядки в арабския свят и горещо апелира за подобряване на положението на жените чрез тяхното разбулване на лицата, образоване и участие в обществения живот. Позицията на Амин предизвиква противоречиви реакции дори в реформаторски настроените религиозни среди. Мухаммад Абду, който според някои изследователи сътрудничи на Касим Амин в написването на Освобождението на жената (Tucker, 2008: 201), предпочита да не отправя подобни призиви публично, а когато е помолен в качеството си на мюфтия да издаде фетва дали ислямът налага изолирането на жените по домовете и забулването на лицето на обществени места, Абду просто отказва да формулира правно становище по този въпрос. Революционните идеи на Амин карат мнозина изследователи да го определят като родоначалник на феминизма в арабския свят. Въпреки тази му пионерска дейност съвременни ислямски феминистки като Лейла Ахмед отхвърлят автентичния реформаторски патос на Касим Амин и класифицират възгледите му като пряк резултат от европейско влияние, целта на който е „трансформация на мюсюлманското общество по подобие на западния модел“ и следване на колониални политики за модернизация и еманципация на арабската жена (Ahmed, 1992: 155–163).

В този динамичен контекст обаче, провокиран от настъпващите модернизационни процеси, египетските градски жени от средната и висшата класа започват през първите десетилетия на ХХ в. да генерират феминистки дискурс, който критикува възпирането им да се възползват от плодовете на модерното време така свободно, както мъжете. Ранни феминистки, като Набауийа Муса (1886–1951) и Худа Шаʻрауи (1879–1947), следват реформаторските идеи на Амин и Абду и се опитват чрез създадените първи женски организации да легитимират с ислямски аргументи заложените в програмите им стремежи за образование на жените и обезпечаване на равноправие в определени социални сфери и религиозни практики. Освен това появата на арабския феминизъм съвпада с разпространението на нови информационни технологии под формата на печатни издания и ограмотяването на жените от по-висшите прослойки, което способства за зараждането на женска литература и съответно – на четяща женска публика. Представителките на първата близкоизточна феминистка организация – Египетския феминистки съюз, основаван през 1923 г., посочват като основни приоритети в своята програма борбата за постигане на социално равенство между мъжете и жените, увеличаването на религиозно нормираната възраст за сключване на брак при момичетата на 16 години и осъществяване на реформи, предоставящи право на мюсюлманките да инициират развод и да се отчита тяхното съгласие при сключването на полигамни бракове (Шаʻрауи, 1981: 85–87; Badran, 1995: 91–94). Този първоначален етап от развитието на феминизма на арабска почва е тясно свързан с реформаторското течение в ислямската мисъл и се стреми да формулира своеобразен модел на ислямската „модерност“ с определено западно влияние.

Правни реформи и феминистки интерпретации

Последвалите феминистки инициативи, подкрепяни от модернизационни държавни политики, намират отражение и в приетата през 1956 г. по времето на Гамал Абдел Насър Конституция на Египет, където се декларират еднаквите права на мъжете и жените като един от принципите на републиката: „всички граждани са равни пред закона. Те имат еднакви права и публични задължения и не трябва да съществува дискриминация между тях въз основа на пола, произхода, езика или религията“. Но за разлика от тези текстове, залегнали в конституцията, египетският Кодекс за гражданския статут представя отношенията между съпруга и съпругата въз основа на ислямските нормативни положения като подчинение на жената на мъжкия авторитет и съблюдаване на субординацията при изпълнение на съответните полово нормирани функции и роли. Това фундаментално противоречие е проява на своеобразно двойствено отношение към прокламираното равенство и права в публичната сфера и подчинението, йерархията и задълженията в частната сфера, което продължава да се проявява и до днес.

При извършването на сравнителни проучвания за правата на жените в Близкия изток и Северна Африка през последните години обикновено Тунис се сочи като пример за съвременна арабска страна, чието законодателство предоставя на жените повече свободи и права в сравнение с която и да е друга държава от региона (Charrad, 2012: 2–3). Паралелно с разгръщането на феминистките идеи в Египет през първите десетилетия на ХХ в. туниският мислител ат-Тахир ал-Хаддад (1899–1935) работи върху своя фундаментален труд Нашата жена в шариата и обществото (1930), в който се опитва да обоснове необходимостта от промяна в правния статус на мюсюлманката, чрез което да бъде премахната наложената система на полова субординация и нормативно фиксирана джендър йерархия. Той обаче не се позовава на западния еманципаторски дискурс, а се съсредоточава да постигне своята цел чрез изработване на много важна за последвалите ислямски феминистки методология. Ал-Хаддад предлага да не бъдат тълкувани буквално проблематични по отношение на модерните схващания за равноправието и справедливото социално устройство коранични знамения и пророчески предания. Според него много от конкретните предписания в Корана и Сунната не са абсолютни и вечни, а чрез тях ислямската религия налага постепенни социални изменения във времето, които продължават до наши дни и отразяват общата тенденция в развитието на мюсюлманската общност за достигане крайните цели на религиозния Закон (шариата). В този смисъл например би следвало да се предложи модерна ислямска интерпретация на полигамията, както и на правото, което притежава единствено мъжът, да разтрогва едностранно брака, и на неравностойните дялове на жените и мъжете при унаследяване (ал-Хаддад, 2011: 195–205).

Идеите на ат-Тахир ал-Хаддад биват възприети от политическия елит на съвременната тунизийска република и играят решаваща роля за модернизацията на семейното право в страната. Непосредствено след независимостта на Тунис (20 март 1956 г.) тогавашният министър-председател Хабиб Бургиба (действащ президент на прокламираната република от 1957 до 1987 г.) провежда редица социални реформи, свързани с активизиране на ролята на жените, поради което неговата политика в това отношение често е определяна като „държавен феминизъм“ (Murphy, 2003: 172). Въведеното модерно законодателство си поставя за цел да гарантира на тунизийските жени равноправие в обществото и семейството.

Президентът Бургиба не се възприема като секуларен реформатор, а по-скоро като модерен реформатор на исляма. Той нееднократно подчертава, че прокарваните реформи не са скъсване с ислямското наследство, а са „нова фаза в ислямската мисъл“ (Boulby, 1988: 592). На практика в резултат на вестернизиращи секуларизационни реформи мюсюлмански интелектуалци и религиозни учени се опитват да предложат една нова културна и социална контекстуализация на очертания в свещените текстове набор от парадигматични образи, морални императиви и религиозни задължения. Целта е да се наблегне върху разграничението между човешките закони, уреждащи отношенията между хората (муʻамалат), и Божия закон, регулиращ отношенията им със Създателя (ʻибадат), и оттук да се извършват модерни законодателни промени в семейното право, което е фокусирано най-вече върху муʻамалат.

Реформираният тунизийски Кодекс за личния статут е обнародван през 1956 г. и оттогава е променян няколко пъти. Кодексът се състои от дванадесет раздела, свързани с урегулиране на семейните взаимоотношения, сключването на брак и неговото разтрогване, определяне на издръжка, осиновяване, роднински връзки, наследство, пълнолетие и други въпроси от сходен характер. Включеният в семейното законодателство чл. 18 забранява полигамията – нещо небивало дотогава в арабския свят и в пряко противоречие с шариата, като законът предвижда наказание от една година затвор и/или глоба за всеки, сключил брак, преди да е разтрогнал предишния. Освен това се забранява сключването на брак с малолетни и се определя минималната възраст от 17 години за жените и 20 години за мъжете, а в поправките от 1993 г. възрастта на жените е повишена също на 20 години. Премахват се много от положенията, свързани с ислямските религиозни постановки за опекунство над жената. През септември 2017 г. на тунизийките е разрешено законово дори да сключват брак с немюсюлманин – също първа по рода си правна реформа в арабския свят, която влиза в противоречие с шариата.

В семейния кодекс се въвеждат реформи и по отношение на ислямския развод (талак), при който единствено съпругът има властта едностранно да разтрогва брака. Това легитимирано от ислямска юриспруденция едностранно отхвърляне на съпругата от страна на съпруга се извършва чрез трикратно произнасяне пред свидетели на формулата „ти си свободна“ или „развеждам се с теб“ (анти талик). Съпругата обаче може да получи юридически документ за развод само след решение на религиозен съд въз основа на категорично доказателства, че нейният съпруг страда от полово безсилие или психическо разстройство, че е неизлечимо болен или са налице брачни престъпления от страна на мъжа – проявявана жестокост, изоставяне за дълъг период от време, невъзможност на съпруга да издържа финансово съпругата си. Тунизийският Кодекс за личния статут отменя тази форма на ислямския развод талак, като законодателството предоставя на жените равни права с мъжете не само по отношение разтрогването на мюсюлманския брак, но и за попечителството над децата (чл. 57).

Тези реформи наистина предоставят на тунизийката по-голяма свобода и независимост от настойника, но запазват половото неравенство в семейните отношения по въпросите, свързани с дела при унаследяване (Hanafi and Tomeh, 2019: 207–232) и подчиняването на жените на техните съпрузи съобразно шариатската концепция за мъжкото превъзходство. Освен това законодателството постановява, че в случай на повторна женитба на тунизийката след развод тя губи правото на попечителство над децата от първия си брак и те преминават под опеката на бащата.

Паралелно с нарастване на политическото влияние в Тунис на ислямистката партия „Ан-Нахда“, спечелила най-голямо парламентарно представителство по време на изборите през 2011 г. и 2019 г., след Арабската пролет и Жасминовата революция в страната се появиха ислямистки женски обединения, които пледират да се отхвърлят противоречащи на шариата и ислямските ценности законодателни промени, наложени от предходните режими. Те окачествяват светските либерални тунизийски феминистки като „неверници“, получаващи чуждо финансиране, които се опитват да подкопаят местните религиозни и културни традиции. Приемайки, че феминизмът е несвойствено, чуждо, неислямско и следователно нелегитимно навлизане в ислямската традиция, тяхната позиция подчертава превъзходството, съвършенството и всеобхватността на исляма.

Представителки на женски ислямистки организации използват социалните медии например като платформа за организиране на протест срещу въведената забрана на полигамията. Според тях тази съвременна законодателна поправка е нелегитимна от гледна точка на ислямската юриспруденция, но освен че се противопоставя на религиозната доктрина, тя създава и допълнителни социални проблеми. Аргументацията им се основава на тезата, че с връщането на полигамията (разбирана като своеобразен акт на благотворителност от страна на мюсюлманските мъже) ще се намери решение на въпроса с все по-нарастващия брой неомъжени жени в Тунис. Местни изследователи са на мнение обаче, че полигамията няма да реши този въпрос, а по-скоро ще създаде нови конфликти. Радия Джерби, адвокат и известна феминистка, лидер на Националния съюз на тунизийските жени (NUTW), квалифицира протестите, призоваващи за възстановяване законността на полигамията, като „форма на лудост, патологичен феномен“, който няма да застраши начина на живот в туниското общество и постиженията в областта на правата на жените (Меmо: Middle East Monitor, 2019).

Стратегии за равенство между половете: алтернативният дискурс на ислямския феминизъм

Светските феминистки течения имат малко привърженици сред религиозните мюсюлмани в арабския свят и в този контекст не е учудващо, че през съвременността изтъкнати представителки на академичните среди и женски организации в страните от Магриба и други региони от арабския свят не възприемат директното заимстване на идейни модели от чужди културни традиции като най-ефективен начин в борбата им за прокарване на реформи по отношение правата на жените. Те предлагат разнообразни в концептуално и методологическо отношение нови подходи към прочита на ислямските свещени текстове. Става въпрос за т. нар. ислямски феминизъм – понятие, с което се обозначава наблюдавана вече едно столетие тенденция отделни мюсюлманки, образовани в религиозните и социалните науки, да преосмислят вълнуващи ги въпроси от Корана и Сунната, отправяйки призив за завръщане към базовите егалитарни принципи на тяхната религия. Ислямските феминистки се опитват да оспорят монопола на мъжкия религиозен елит при тълкуването на теми, засягащи джендър-субординацията и сегрегацията, и се опитват да докажат, че не ислямът, а патриархалните културни традиции в арабските мюсюлмански общества са причина за дискриминационния статус на жената и липсата на полова равнопоставеност.

Според завършилата Оксфордския университет и ислямския университет „Ал-Азхар“ в Кайро д-р Марго Бадран, която въвежда понятието ислямски феминизъм и е една от най-известните изследователки на тази тема, три са основните причини за това, че феминизмът в мюсюлманските общества приема не светска, а ислямска форма: ислямът се превръща в базова културна и политическа парадигма на съвременните им общества; голяма част от мюсюлманките днес са вече добре образовани и започват да практикуват прогресивен прочит на свещените текстове от женска перспектива; мнозинството мюсюлмани могат да се асоциират само с такъв „феминизъм“, който се явява „ислямски“ (Badran, 2009: 219). Разграничавайки секуларния и ислямския феминизъм, Бадран дефинира първия като феминизъм, който е конституиран от множество дискурси, включително на светските национализми, модернизма, човешките права и демократични ценности (Badran, 2005: 6). Докато ислямският феминизъм според нея включва феминистки дискурс и практика, които имат за основна задача да възстановят радикалното за своето време разбиране за джендър равенство, представено чрез кораничното откровение в патриархална Арабия от VII в. и не намерило подкрепа в тогавашната култура (Badran, 2006).

Ислямските феминистки аргументират чрез средствата на кораничната екзегеза как основни концепции в догматическата система, отнасящи се до мюсюлманките, или са били изопачени посредством изковани по-късно „женомразки“ хадиси (Mernissi, 1991: 58–61), или са били неправилно интерпретирани чрез изработени по-късно юридически норми за прилагане на шариата. В това отношение широко известни със своята активна обществена позиция и изследвания в областта на социологията и религиознанието са мароканката Фатима Мерниси (Mernissi, 1987) и тунизийките Икбал ал-Гарби (ал-Гарби, 2019; 2021) и Амал Грами (Grami, 2014: 391–400). Те се изправят срещу половото неравенство при унаследяването, домашното насилие, полигамията, забулването, принудителните бракове, убийствата на честта и сегрегацията. За тях е допустимо и нужно да се промени методът за интерпретиране и разбиране на Корана, изработен от багдадските религиозни учени през Х в., който не би следвало да регулира правата на жените през ХХI в. Според ислямските феминистки това не е отстъпление от исляма, а съществува огромна разлика между ислямската юриспруденция, създадена изключително от мъже и съобразена със средновековните условия на живот на мюсюлманите, и самия божествен Закон (шариата), който е вечен и неизменяем. Те са на мнение, че мъжете богослови и факихи са конструирали през вековете в ислямската догматика чрез своите тълкувания система за социален контрол, с която са прокарали и продължават да прокарват строги и основани на половото разделение граници и субординация в обществото и семейството, а това противоречи на половото равноправие в модела на ранната мюсюлманска общност по времето на пророка Мухаммад (Евстатиева, 2016: 149–168).

Една от най-известните и може би най-влиятелната арабска ислямска феминистка Фатима Мерниси (1940–2015) публикува през 1975 г. първото си монографично изследване под заглавие Beyond the Veil: Male–Female Dynamics in Modern Muslim Society, което представя реинтерпретация на ислямската история и теология от феминистка и джендър сензитивна перспектива. Всъщност основен принос на Мерниси е артикулирането и разработването на това, което днес бива обозначавано като опит за „овластяване на жените“. Тя изследва появата на някои хадиси от пророческата Сунна, които нарича „женомразки“ и които са често цитирани от религиозните учени в подкрепа на джендърната субординация и сегрегация в мюсюлманските общества. Един от нейните конкретни примери са думите на Мухаммад, че „не може да преуспява онова общество, чиито дела са ръководени от жена“ (Ал-Бухари, 2002: хадис № 4425). Според Мерниси подобни мизогинистични послания са били наложени в ислямската традиция или защото идеите на Мухаммад са били частично съзнателно изопачени, или са предадени неправилно (Mernissi, 1987: 49–52). Тя застъпва тезата, че единствената квалификация за превъзходство би следвало да се основава на силата на вярата и добрите дела, а не на полови йерархии. Мъжкият елит в средновековния арабски свят обаче е подкрепял такава интерпретация на Корана и хадисите, която прави жените в най-добрия случай второкласни членове на обществото – без съмнение добри и богобоязливи вярващи, но такива, на които не може да се поверява власт и управление.

Освен това в книгата си Мерниси твърди, че докато християнството и западните философски традиции предполагат пасивна женска сексуалност, то ислямската доктрина изхожда от идеята за активната женска сексуалност. Ако не е сдържана и контролирана, тази мощна сила ще доведе до социален хаос (вследствие на изкушението фитна) и би застрашила гражданския и религиозния живот на мъжете. Ето защо изследователката е на мнение, че булото и отнасящите се към него институции за джендър сегрегация са механизмите, които мюсюлманските общества изработват, за да сдържат и контролират женската сексуалност (Mernissi, 1987: 27–46). Нещо повече, Мерниси смята, че установяването на полово равенство в рамките на брачните хетеросексуални отношения би нарушило основни положения, залегнали в ислямския религиозен закон. Опасенията са свързани с нарастването на привързаността между мъжа и жената до всеобемаща любов, задоволяваща сексуалните, емоционални и интелектуални нужди на двамата партньори. А подобна привързаност представлява директна заплаха за мъжката вярност и преданост към Аллах, която изисква безпрекословно отдаване на неговите енергия, мисли и чувства на Бога (пак там: 8–19). В този смисъл с оглед на взаимоотношенията между половете ислямските институции са конструирани по начин, който да предпази жените и мъжете да формират каквато и да е връзка, в която Бог би могъл да е изключен. Ето защо в анализа на Мерниси „опасността“, която модерните жени представляват за консервативния религиозен елит, чрез призивите си за реформи на ислямската юриспруденция, не е свързана толкова с борбата им за социално равноправие или политически права, а по-скоро се крие в техните искания за трансформация на мъжко–женските отношения и натиска за промени в семейното право. В действителност в свое по-късно съчинение Мерниси преосмисля тезата си, като постулира, че сексистките практики в мюсюлманските общества не изхождат от исляма, а са пренесени като остатъци от предислямски култури (Mernissi, 1991: 81). И именно за изкореняването на тези патриархални предислямски традиции трябва да се борят ислямските феминистки.

Съвременният постколониален академичен дискурс, включващ въз основа на изследователската практика на ислямския феминизъм теоретическа рефлексия в множество трудове на ислямоведи, арабисти, теолози и социолози, предизвиква през последните три десетилетия полемика сред много от мюсюлманските изследователки, които отказват да идентифицират своите трудове посредством категорията ислямски феминизъм (Saleh, 2013: 11–20; Seedat, 2013: 25–45). Това е наистина спорно понятие и се приема нееднозначно като един вид оксиморон, защото фокусирането върху исляма веднага повдига въпроса за отношението на феминизма към религиозния авторитет и традиция, които често се използват за нормализиране, урегулиране, оправдаване и дори сакрализиране на джендърните неравенства. От друга страна феминизмът функционира като метанаратив, който асимилира останалите „разговори за равенство“, поради което са налице безпокойства как в този метанаратив се разполагат мюсюлманските жени. Въпреки това обаче редица изявени представителки на съществуващия алтернативен дискурс в ислямската парадигма отстояват становището, че те са искрено вярващи мюсюлманки, които се опитват да покажат как егалитаризмът е вътрешно присъщ на ислямската етика с оглед на божествено създадените равни човешки души и отсъствието на второстепенен статут на жената при сътворението съгласно Корана (Ahmed, 1992: 65–66; Wadud, 1999: 17–19; Hassan, 1999: 262; Barlas, 2002: 136). Ето защо в ислямската теология би следвало да се отчита, че определени части от Свещеното писание са универсални и валидни за всяко време и място, а други са специфични и се отнасят до времето на пророка Мухаммад. Оттук егалитаристките напътствия на Корана се класифицират като прескриптивни, докато патриархалните аспекти се отнасят до оригиналния контекст и биват определяни като дескриптивни.

Заключение

Темата за пола и сексуалността в исляма се интерпретира в арабските мюсюлмански общества традиционно – през призмата на строго дефинираните от шариата концепции за полова бинарност и включените в система от йерархичен порядък джендър роли на мъжа и жената – както по отношение на религиозната практика, така и в социалния живот. Ислямските феминистки твърдят, че е възможен феминистки прочит на ислямската теология, а наред с патриархалните интерпретации на Корана и хадисите могат да бъдат валидни и феминистките алтернативни дискурси в екзегезата, които да използват в борбата си за равноправие. Централна идея е, че прибягвайки до използвания от ислямските реформатори контекстуален иджтихад и основавайки се на принципите на рационалния и контекстуалния анализ, те биха могли да отстранят погрешно преписвани от традицията ценности при андроцентричните и патриархални тълкувания на свещените религиозни текстове.

Вследствие на модерни реформаторски инициативи и феминистки мобилизации отделни съвременни арабски държави приемат законодателни промени в регулираните от ислямската юриспруденция кодекси за личния статут и семейно право. Независимо от това обаче правата, ролите и функциите на мъжете и жените в семейството и обществото до голяма степен продължават да се регламентират в рамките на границите, установени и очертани от вложените в религиозния закон ислямски императиви, свързани с поддържането на моралния и социален ред в арабо-мюсюлманските общества.

Библиография        

Извори

Абду, Мухммад. 2008. Ал-‘Амал ал-камила ли имам шайх Мухаммад ‘Абду. Т. 1–2. Кайро: Дар аш-Шурук.

Абу Дауд. 2009. Сунан Аби Дауд. Т. 1–6. Дамаск: Дар ар-рисала ал-ʻилмиййа.

Ал-Бухари. 2002. Сахих ал-Бухари. Дамаск и Бейрут: Дар Ибн Касир.

Ибн Касир. 1999. Тафсир ал-Курʼан ал-ʻазим. Т. 1–8. Кайро: Дар Тиба.

Ибн Маджа. 2003. Сунан ибн Мāджа. Бейрут: Дар ал-фикр.

Превод на Свещения Коран. 2006. Преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов. Второ преработено и допълнено издание. София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Република България.

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. 1991. Ал-Будур ас-сафира фи ахуал ал-ахира. Бейрут: Муассаса ал-кутуб ас-сакафиййа.

Ал-Хаддад, ат-Тахир. 2011. Имра'туна фи аш-шари‘а уа ал-муджтама‘. Кайро и Бейрут: Дар ал-китаб ал-мисри уа Дар ал-китаб ал-лубнани.

Изследвания

Ал-Гарби, Икбал. 2019. „Ал-мусауат фи-л-ирс бидʻ ам дарура иктисадиййа“. Таʻаддудиййа, (последно посетено на 19.01. 2022 г.).

Ал-Гарби, Икбал. 2021. „Кайфиййат мусалахат ад-дин маʻа л-ʻаср“. Таʻаддудиййа, (последно посетено на 27.02.2022 г.).

Евстатиев, Симеон. 2012. Религия и политика в арабския свят. Ислямът в обществото. Второ преработено издание. София: Изток–Запад.

Евстатиева, Галина. 2016. Ислямът и забулването на жените в арабския свят. София: Изток-Запад.

Евстатиева, Галина. 2019. „По проблема за половата диференциация и джендър йерархията в исляма“. Социологически проблеми, 51 (1): 326–350.

Мюсюлмани. 2014. „Мястото на жената в исляма“. Мюсюлмани, 9: 12–13.

Шаʻрауи, Худа. 1981. “Кайфа уссиса ал-иттихад ан-ниса'и”, В: Муаккарат Худа Шаʻрауи, Кайро: Дар ал-Хилал.

Abu Khalil, As'ad. 1997. “Gender Boundaries and Sexual Categories in the Arab World”. Feminist Issues, 15 (1–2): 91–104.

Ahmed, Leila. 1992. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale University Press.

Ali, Kecia. 2006. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence. Oxford: Oneworld.

Alipour, Mehrdad. 2017. “Transgender Identity, the Sex-Reassignment Surgery Fatwās and Islāmic Theology of a Third Gender”. Religion and Gender, 7 (2): 164–179.

Badran, Margot. 2005. “Between Secular and Islamic Feminism/s: Reflections on the Middle East and Beyond”. Journal of Middle East Women’s Studies, 1 (1): 6–28.

Badran, Margot. 1995. Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt. Princeton: Princeton University Press.

Badran, Margot. 2009. Feminism in Islam. Secular and Religious Convergences. Oxford: Oneworld Publications.

Badran, Margot. 2006. “Islamic Feminism Revisited”. Countercurrents.org, (последно посетено на 17.04.2022 г.).

Barlas, Asma. 2002. “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. Austin: University of Texas Press.

Bauer, Karen. 2015. Gender Hierarchy in the Qur’an: Medieval Interpretations, Modern Responses. Cambridge: Cambridge University Press.

Boulby, Marion. 1988. “The Islamic Challenge: Tunisia since Independence”. Third World Quarterly, 10 (2), 590–614.

Charrad, Mounira. 2012. “Family Law Reforms in the Arab World: Tunisia And Morocco”. Report for the UNDESA, New York: United Nations, (последно посетено на 14.01.2022 г.).

Cook, Michael. 2014. Ancient Religions, Modern Politics: The Islamic Case in Comparative Perspective. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Geissinger, Ash. 2021. “Applying Gender and Queer Theory to Pre-modern Sources”. In: Howe, Justine (ed.) The Routledge Handbook of Islam and Gender. London and New York: Routledge, 101–115.

Grami, Amel. 2014. “The Debate on Religion, Law and Gender in Post-revolution Tunisia”. Philosophy & Social Criticism. 40 (4–5): 391–400.

Hanafi, Sari and Tomeh, Azzam. 2019. “Gender Equality in the Inheritance Debate in Tunisia and the Formation of Non-Authoritarian Reasoning”. Journal of Islamic Ethics, 3: 207–232 (последно посетено на 6.02.2022 г.).

Hassan, Riffat. 1999. “Feminism in Islam”. In: Sharma, Arvind and Young, Katherine K. (eds.) Feminism and World Religions. Albany: State University of New York Press, 248–278.

Lapidus, Ira M. 1976. “Adulthood in Islam: Religious Maturity in the Islamic Tradition”. Daedalus, 105 (2): 93–108.

Memo: Middle East Monitor. 2019. “Tunisia Women Call for Polygamy”. Memo: Middle East Monitor (последно посетено на 01.10.2022 г.).

Mernissi, Fatima. 1987. Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Bloomington: Indiana University Press.

Mernissi, Fatima. 1991. The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam. Translation of Le harem politique. Translated by Mary Jo Lakeland. New York: Basic.

Moghissi, Haideh. 2002. Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Postmodern Analysis, London, New York: Zed Books.

Murphy, Emma C. 2003. “Women in Tunisia: Between State Feminism and Economic Reform”. In: Doumato, Eleanor A. and Posusney, Marsha P. (eds.) Women and Globalization in the Arab Middle East: Gender, Economy and Society. Boulder, Colorado: Lynne Rienner Publisher, 169–194.

Murray, Stephen and Roscoe, Will (eds.). 1997. Islamic Homosexualities: Culture, History, and Literature. New York: New York University Press.

Sabbah, Fatna A. 1988. Woman in the Muslim Unconscious. New York: Pergamon.

Saleh, Amani. 2013. “Paradigms of Knowledge in Islamic Feminism”. In: Abou-Bakr, Omaima (ed.) Feminist and Islamic Perspectives. New Horizons of Knowledge and Reform. Cairo: Women and Memory Forum, 11–20.

Schmidtke, Sabine. 1999. “Homoeroticism and Homosexuality in Islam: A Review Article”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 62 (2): 260–266.

Seedat, Fatima. 2013. “Islam, Feminism, and Islamic Feminism: Between Inadequacy and Inevitability”. Journal of Feminist Studies in Religion, 29 (2): 25–45.

Solash, Richard. 2012. “Historic UN Session On Gay Rights Marked By Arab Walkout”. 7 March 2012 Radio Free Europe/Radio Liberty, Agence France-Presse (последно посетено на 1.03.2022 г.).

Tucker, Judith E. 2008. Women, Family, and Gender in Islamic Law. New York: Cambridge University Press.

Wadud, Amina. 1999. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text for a Woman’s Perspective. New York: Oxford University Press.

Zainuddin, Ani Amelia, Mahdy, Zaleha Abdullah. 2017. “The Islamic Perspectives of Gender-Related Issues in the Management of Patients with Disorders of Sex Development”. Archives of Sexual Behavior, 46 (2): 353–360.

[1] При предаването на арабски имена и термини на български език е използвана транслитерация без диакритика.

[2] С думата за мъжки пол (закар) се обозначава също половият член, а граматичната форма на съществителното за женски пол (унса) в двойнствено число (унсайан) е арабският термин за яйчници.

[3] „И вземете за свидетели двама от вашите мъже, а ако не са двама, да бъдат мъж и две жени от свидетелите, за които сте съгласни, та заблуди ли се едната, другата да й напомни“.

[4] „Повелява ви Аллах за вашите деца: за мъжкото е дял, колкото за две женски“.

[5] Шариат – от араб. „пряк, правилен път“. В качеството си на всеобхватна система от норми, регламентиращи всички области на личния и обществения живот, шариатът служи не само като духовно, но и като практическо ръководство за мюсюлманите и определя начина им на живот във всички сфери – религиозната, обществено-политическата, правната, битовата (Евстатиев, 2012: 190–191).

[6] В сборника Islamic Homosexualities: Culture, History, and Literature са събрани интересни изследвания по темата за хомосексуалността в исляма от историческа, антропологическа и литературоведска гледна точка (Murray, and Roscoe, 1997).

Биографична справка

Галина Евстатиева е доцент по арабска култура в катедра Арабистика и семитология към Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Научните ѝ интереси към арабската култура и антропологията на Близкия изток и исляма са свързани с проблемите на джендърната йерархия и сегрегация, ислямския феминизъм, формите на художествено изразяване в изкуството на мюсюлманските народи, арабската поетика. Водила е лекционен курс „Ислямско изкуство“ в Националната художествена академия, София. Член е на Европейския съюз на арабистите и ислямоведите (Union Européenne d’Arabisants et Islamisants – UEAI). Провеждала е изследователска работа и е участвала в различни международни академични форуми в Ливан, Египет, Турция, Гърция, Унгария, Испания, Германия, Холандия, Италия и САЩ. Сред научните ѝ публикации са монографиите Арабското стихознание (2011) и Ислямът и забулването на жените в арабския свят (2016).

Email: g.evstatieva[at]uni-sofia.bg