РЕЗЮМЕ: Статията е посветена на конструирането на локалната културна памет в периода на постсоциализма и разказва как се пренарежда пантеонът на героите в един град сред 1989 г. Промяната отразява новия политически (и социален) живот на героите, но също така работата на паметта и стремежа за търсене на политическа легитимация чрез миналото и неговите герои. В конструирането на локална памет и идентичност се проявява същността на локалността като символична репрезентация на националното, а в случая с възпоменаването на Димитър Пешев като спасител на българските евреи – и като отражение на глобалната култура на паметта за Холокоста.
В годините на постсоциалистическа трансформация се промениха социалните и политическите рамки, в които се конструира новата култура на паметта. Това, което засега изглежда безспорно, е, че паметта за близкото минало не е поле на съгласие. Обществото е разделено на споменни групи и конкуренцията между тях за налагане на собствената версия за история е непримирима. Затова и опитите за публично реабилитиране, за институционализиране, за възвръщане на загубените позиции на символите и героите не затихват.
КЛЮЧОВИ ДУМИ: културна памет, работа на паметта, герои, постсоциализъм.
HEROES AND MONUMENTS: LOCAL PROJECTIONS OF NATIONAL MEMORY
Ана Лулева
ABSTRACT: The paper focuses on the construction of local cultural memory in the period of post-socialism and gives an account of how the heroes’ pantheon of a given city has been rearranged since 1989. The change reflects the new political (and social) lives of the heroes, as well as the work of memory and the pursuit of political legitimacy through the past and its heroes. It is in the construction of local memory and identity that the nature of locality as a symbolic representation of the national is revealed, and in the case of the commemorations of Dimitar Peshev as the savior of the Bulgarian Jews – also as a manifestation of the global culture of Holocaust memory.
The social and political frameworks shaping the new culture of memory have changed in the years of post-socialist transformations. What seems indisputable for the time being is that the memory of the recent past is not a field of consensus. Society is divided into mnemonic groups and the competition among them to endorse their own historical version is irreconcilable. Therefore, the attempts for public rehabilitation, institutionalization, and re-claiming of the lost positions of the symbols and the heroes do not subside.
KEYWORDS: cultural memory, memory work, heroes, post-socialism.
Периодите на радикални политически промени са свързани с конкуренция между политическите елити за налагане на нов морален ред и идея за справедливост. Двата големи политически прехода в България (след 1944 и след 1989 г.) се различават по политиките на историческа справедливост, които следват смяната на политическия режим (Luleva 2013). Първият преход – след 9 септември 1944 г., е доминиран от наказателното правосъдие (retributive justice). Наказването на „народните врагове“ и налагането на възмездна справедливост са сред мотивите на решенията на Народния съд, на убийства без съд и присъда и въдворяване в трудовите лагери на политически противници на новия режим. Антифашистката съпротива става основополагащ мит на новата социалистическа държава. Създава се нова култура на памет с нов пантеон на националните герои: до героите на Българското възраждане – „борците революционери“ Георги С. Раковски, Христо Ботев и Васил Левски се нареждат партизаните и героите на „народната революция“. Монументи на новите герои сe издигат в централните публични пространства. Градове, села, улици, площади, заводи и язовири получават имената на партизани и герои на българското и международното комунистическо движение. Монументите, мемориалните места (братски могили), паметниците на „борците против фашизма и капитализма“ стават места за поклонение и функционират като част от локалната памет и идентичност на села и градове (вж. Вуков 2007).
Вторият политически преход – след 1989-та – e доминиран от възстановителното правосъдие (restorative justice), най-същественият акт в което е реабилитацията на жертвите на предишния политически режим (Luleva 2013). Създадената по времето на социализма култура на паметта загуби идеологическите си опори. Освободена от идеологическите рамки, публичната памет се плурализира. Оспорен беше големият официален исторически разказ и се появиха гласовете на контраспомените. Различни споменни групи (антифашисти, антикомунисти, български мюсюлмани и турци) се конфронтираха помежду си и с наложената официална публична памет. Постсоциалистическата култура на паметта се оформи като динамична, комплексна, характеризираща се с взаимното противодействие на амнезия и носталгия, памет и контрапамет. Полето на паметта се превърна в арена на политическа и идеологическа конфронтация (Лулева 2013).
Неизбежното политизиране на разказа за близкото минало и липсата на базов социален консенсус за този период (липсва дори общоприето негово название – за част от историците той е „социализъм“, за други – „комунизъм“, а във всекидневната реч се нарича просто „соца“) намериха отражение във факта, че едни от основните агенти на паметта – историческите музеи – премахнаха от постоянните си експозиции задължителния преди дял за „най-новата история“, който разказваше за „антифашистката борба и успехите в строителството на социализма“. На негово място бяха експонирани политически неутрални теми, свързани с националната идея. Най-често това бяха експозиции за градската култура от края на XIX до първите десетилетия на XX век и личности и сюжети от Възраждането – периодa в българската история, който символизира възхода на нацията (вж. Vukov 2008).
След 1989 г. се промени културният пейзаж на градовете в зависимост от локалния контекст – остротата на спора за близкото минало между различни споменни и политически групи, активността на агентите на паметта, властовите възможности на социалните актьори и способността им да наложат „своята“ версия за близкото минало. Знаците на комунистическата идеология и паметниците на нейните герои – Георги Димитров, Маркс, Ленин и загиналите партизани бяха демонтирани. Села, улици и площади бяха преименувани, като възвърнаха старите си имена или получиха нови (Вуков 2010).
В следващите редове ще покажа как се пренарежда пантеонът на героите в един град. Промяната отразява новия политически (и социален) живот на героите, но също така и работата на паметта и стремежът за търсене на политическа легитимация чрез миналото и неговите герои. Градът е Кюстендил – едно от селищата, които много ярко въплъщават идеята за дългия исторически континуитет на нацията. В конструирането на неговата локална идентичност преди и след 1989 г. се проявава същността на локалността като символична репрезентация на националното (Confino 1997). В този текст моето внимание е фокусирано върху конструирането на селищната културна памет в периода на постсоциализма.[1]
Днес Кюстендил има около 44 500 жители.[2] Градът е административен, стопански и културен център на област Кюстендил. Разположен е в Кюстендилската котловина. Западната граница на областта съвпада с държавната граница със Сърбия и Македония. През града преминават основни пътни артерии: към Република Македония (магистралата Скопие – София, част от Европейския коридор № 8) и към Сърбия (магистралата Ниш – Босилеград – Кюстендил). Заради близостта му до границата, тук са се установили и днес живеят потомците на преселници от Македония и Западните покрайнини. Градът е бил убежище на дейците на ВМРО. През 1922 г. Кюстендил е окупиран от въоръжените четници на ВМРО (4 – 5 декември), които влизат в конфликт с правителството на БЗНС. Паметта за този епизод от миналото на града и връзката му с ВМРО е преминала през различни периоди на потискане, отричане и наложена забрава в годините на социализма, за да се съживи отново след 1989 г. „Македонската тема“ трайно присъстваше в разказите на хора от средното и възрастните поколения, и – разбира се – сред привържениците на ВМРО, „Атака“ и граждани, определящи себе си като „патриоти“ и „националисти“. Паметта за враждата между ВМРО и Александър Стамболийски, както и за официалната оценка на михайловистите, дадена им от комунистическия режим, мотивира и в наши дни противопоставянето на симпатизантите на различните политически сили. Според Денчо Митев, историк, публицист и познавач на историята на града, „градусът на патриотизма в Кюстендил е по-висок заради бежанците, които тук са се заселили“. Близостта до границата, от друга страна, е ресурс за развитие на редица трансгранични дейности и проекти, включително и насочени към съхраняване на културно-историческото наследство в региона.
В културния пейзаж на Кюстендил ясно се открояват пластовете на миналото, които са консенсусни и източник за положителна самоидентификация на жителите му и онези, които са предмет на спор между различни социални групи и арена на политическо противоборство. Първите се представят чрез многобройните запазени паметници от далечното минало: Римските терми, църкви от времето на Средновековието и Българското възраждане, къщи на видни възрожденци. Архитектурните паметници са вписани в националния исторически разказ – те го подкрепят и илюстрират.[3] Общината ги опазва и рекламира като културно-историческо наследство, с което градът се гордее и което заедно с природните дадености и богатства – минерална вода, красиви гори и здравословен климат, се разглежда като ресурс за развитие на културен и балнеоложки туризъм.
В Кюстендил, както и в цялата страна, тракийската древност, Античността, Средновековието, Възраждането са епохи, които предизвикват чувство на национална гордост и желание за идентификация. Тук се наблюдава една характерна особеност на големия български исторически разказ – той е сравнително непротиворечив, монолитен, единен и обединяващ нацията до годините на Първата световна война.[4] Времето на създаването и конституирането на младата българската нация е последната епоха, чиито герои днес са герои на всички българи.
Ил. 1. Военният клуб. Сн. А. Лулева.
Официални празници на града са Денят на освобождението от турско робство (30 януари) и Илинден (20 август). На Трети март граждани, представители на всички политически партии и общинското ръководство поднасят венци и цветя пред паметника на 13-ти пехотен Рилски полк, известен още като „Паметник на Булаирци“, и пред паметника на Ильо войвода. Пред паметника на Булаирци се възпоменават националните герои, загинали във войните в името на „националния идеал“. Той е мястото, което събира представителите на всички политически сили също и в Деня на Съединението, в Деня на независимостта на България, в Деня на Христо Ботев и на загиналите за националното освобождение. Паметникът е създаден през 1925 г. в чест на легендарния 13-ти пехотен Рилски полк, който участва в Балканските и Първата световна война и спечелва героична слава в битката при Булаир. Първоначално паметникът на 13-ти пехотен Рилски полк е бил поставен в двора на Кюстендилските казарми, а днес се намира на централния градски площад. Там той олицетворява и някогашната слава на Кюстендил като важен военен гарнизон, седалище на Щаба на действащата българска армия по време на Първата световна война, „българската столица на Първата световна война“.
Ил. 2. Паметна плоча на Военния клуб. Сн. А Лулева.
През 2008 г. Общинският съвет взема решение с името „13-ти пехотен Рилски полк“ да бъде наречен площад, известен дотогава като „Каменното корито“. Предложението е направено от общински съветник от БСП, който е и председател на Съюза на запасните офицери в града. Решението на ОС като цяло се приема с одобрение от гражданите, но у много от моите събеседници будеше възмущение фактът, че предложението е направено от „комунист“ и оценяваха жеста като „политическо лицемерие“.
Забравени герои
На 26 януари 2011 г., в чест на 98-годишнината от битката при Булаир, Просветно дружество „Св. св. Кирил и Методий“ поднесе цветя пред паметника на 13-ти пехотен Рилски полк, на церемонията свири градският духов оркестър. Лидерът на дружеството заяви: „Искаме да възобновим една стара традиция за Кюстендил. Да почитаме паметта на хората, дали живота си за освобождението на България, забравени от сегашните им потомци“.[5] В изявленията си в медиите той подчертава, че преди 1944 г. обществеността в Кюстендил е чествала Булаирската битка, но „заради предишната система, която умишлено забравяше победите на българската армия, сега почти никой не се сеща за тези, които отдадоха живота си за Освобождението на българите. Ние искаме да възкресим този спомен“.[6] С възстановяването на забравения празник членовете на дружеството се раграничават от „предишната система“ и се идентифицират с предсоцалистическото минало.
Дружество „Св. св. Кирил и Методий“, което се определя като „просветно“ и „патриотично“, е регистрирано през 1990 г. и се обявява за продължител на учреденото през 1919 г. в Кюстендил Македонско благотворително братство. То издирва и финансира възстановяването на български войнишки паметници в Македония, подпомага издаването на българския бюлетин в Босилеград. С неговото активно участие е възстановен паметникът на Тодор Александров в Кюстендил. В историята на този паметник се оглежда противоборството на различните политически сили по отношение на политиката на паметта и тази за македонските борби в частност.
Ил. 3. Паметникът на Тодор Александров, сн. А. Лулева.
Накратко, историята на паметника гласи следното. Когато през септември 1924 г. до града достигнала вестта за убийството на Тодор Александров, църковните камбани бúли с траурен звън. Седмица по-късно на централния градски площад се отслужила панихида в памет на войводата. Кметът Иван Жабински (полковник, уважаван от кюстендилските граждани герой от Булаирската битка) обявил преименуването на дотогавашната улица „Славянска“ на булевард „Тодор Александров“. По инициатива на Дружество „Илинден“ и Македонското благотворително братство „Св. св. Кирил и Методий“ бил учреден фонд „Тодор Александров“, който имал за цел построяването на паметник и подпомагане на семейството на загиналия. Паметникът е открит на 1 ноември 1928 г. Негов автор е скулпторът Андрей Николов. Първоначално паметникът е бил поставен в градската градина пред сградата на общината. По-късно, през 1934 г., по време на управлението на деветнадесетомайци, е преместен в дъното ѝ в унисон със забраната на ВМРО (Митев 2011). През 1946 г. паметникът на Тодор Александров е разрушен. Според свидетелства на очевидци, бронзовата скулптура е била хвърлена в реката. В годините на социализма се следва политика на памет, която изключва дейността на ВМРО и войводите Тодор Александров, Иван Михайлов и сподвижниците им от публичната памет като „фашистка организация“ и „врагове на народа“. Денчо Митев – историк, който дълги години изучава историята на ВМРО и има тесни контакти с наследници на дейците на организацита, установили се в Кюстендил, споделя: „хората още се боят. Почти всичко е унищожено, каквото са имали като семейни архиви, които са имали връзка с Тодор Александров или Иван Михайлов, е унищожено. Правили са им ежедневно обиски. Страхували са се. Събирането на архивите закъсня“.
След учредяването на Македонското дружество „Св. св. Кирил и Методий“ през 1990 г. то подема инициатива за възстановяване на паметника на Тодор Александров. Тази акция е оспорена от общинското ръководство на БЗНС „Никола Петков“, посреща се с неодобрение и от привържениците на левите политически сили. Въпреки възраженията, институциите не забраняват издигането на паметника и той е открит през декември 1991 г. в присъствието на дъщерята на Тодор Александров (Митев 2011: 28-32; 49-52). Паметникът е възстановен във вида, в който е бил създаден от Андрей Николов. Отново над бюста на войводата стои надписът „Всичко за Македония“. На задната му стена върху три паметни плочи са изписани имената на видни борци за освобождението на Македония. Тук се отдава почит на борците за освобождение на Македония на Илинден, както и по повод на годишнини от смъртта на Иван Михайлов, Гоце Делчев и Тодор Александров.
Паметникът на Тодор Александров не е място, което обединява гражданите на Кюстендил чрез обща, споделена памет. Той е натоварен с бремето на паметта за кървавите войни между ВМРО и земеделците на Александър Стамболийски, за враждата между комунисти и войводи преди девети септември 1944 г. и репресиите над привържениците на ВМРО след тази дата. И днес привържениците на БСП и БАС (Български антифашистки съюз) говорят с възмущение за това, че в центъра на града, срещу общината, е издигнат паметник на „фашист“, „главорез“, което за тях е знак, че в България се е възродил фашизмът. Паметникът на Тодор Александров е мразен от „антифашистите“ и защото е поставен по същото време, когато с решение на Общинския съвет от централното градско пространство са преместени всички паметници на партизани, включително и намиращият се пред входа на общината паметник на Димитър Каляшки („Те свалиха паметника една нощ и построиха на главореза Тодор Александров, дето е Македонеца. На центъра!“). След неформална договорка с кмета (издигнат от БСП), активистите на БАС успяват да поставят паметна плоча на Д. Каляшки на мястото на неговия свален паметник.
 |
 |
Ил. 4 и 5. Паметна плоча на Димитър Каляшки. Сн. А. Лулева.
Възкресявайки спомена за героизма на българските войници по фронтовете на Балканските, Първата и Втората световни войни и македонските борби за освобождение, дружеството „Св. св. Кирил и Методий“ влияе върху културата на паметта в града в посока към национализиране, внасяйки в нея идеята и тъгата за неосъществения национален идеал от първата половина на ХХ век. Създава се представа, че периодът на социализма е едно прекъсване, безвремие, след което нацията отново се връща към героите и ценностите си. Тази активност на дружеството в сферата на политиката на паметта е начин за неговото политическо легитимиране, идентифициране с определено минало и идеи, и дистанциране от други. По аналогичен начин БАС се идентифицира и търси признание от обществеността чрез своето героично минало и неговите символи – партизани и антифашисти – героите, които в постсоциалистическия период са детронирани и паметниците им са преместени от централното градско пространство в двора на Регионалния исторически музей. Почти всички мои събеседници, привърженици на „лявата идея“, разказваха с възмущение за епизода с преместването на паметниците. Това събитие беше засегнало много силно тяхното усещане, че публично се отричат техните герои, техният живот и постиженията в строителството на социализма.
Детронирани герои
В градската градина в центъра на Кюстендил в годините на социализма са поставени еднообразните паметници на видни партизани и ремсисти от Кюстендилския край. След 1989 г. паметниците загубиха подкрепата на създалия ги канон. Това ги лиши и от политическия им смисъл на символи на властта на комунистическата партия. Те запазиха ценността си само за онази група хора, които днес се определят като „антифашисти“. За останалите те бяха символи на социализма и компрометираната му идеология, които не биваше повече да доминират в градското пространство. Новата политическа власт, от своя страна, можеше да се разграничи от предишната с един символичен жест – като детронира нейните символи. В градовете, където антикомунистическите партии бяха слаби и политическите противоречия не бяха така ярки, повечето паметници на партизани и комунистически дейци бяха запазени. Там обаче, където политическата конфронтация бе по-силна, политическият сблъсък се състоя и на символното поле като демонтиране на паметниците на комунистическите герои. Така желанието да се подчертае, че настоящето е различно, не е обременено от комунистическата идеология, намери израз в освобождаването на публичната памет от комунистическите символи.[7] В началото на 90-те години новият общински съвет в Кюстендил решава паметниците на партизаните да бъдат демонтирани и пренесени в двора на историческия музей. Вместо тях в градината пред общината са поставени паметниците на Васил Левски и на Тодор Александров.
Ил. 6. Паметник на Васил Левски, сн. А. Лулева.
По този начин градската управа демонстрира почит към безспорния национален герой Васил Левски и към видния деец на ВМРО Тодор Александров. За разлика от паметника на Апостола, паметникът на Т. Александров не се радва на почитта на всички кюстендилци, и особено на привържениците на левицата. Както отбелязах по-горе, те възприемат възстановяването на паметника на Тодор Александров и преместването на този на Димитър Каляшки като „реабилитиране на фашизма“ и отричане на „антифашистката борба“ в България. Дейците на БАС са особено активни в борбата на полето на паметта:
„БАС се е отворила към хората и обществото. Защитава историческото минало на нашата страна, защитава паметниците и паметните плочи, които са символ на антифашистката съпротива. Те не приемат това отричане на нашата съпротива преди Девети септември, защото знаете – в съвременните условия много хора я отричат. Отричат нашето участие и ние не признаваме антифашистката съпротива. Както знаете, депутатите не гласуваха дори да ги приравнят с участниците от Отечествената война. Отхвърлиха всичко, което е свързано с тази инициатива. Разрушиха паметници, след което ние ги възстановяваме и т.н., нали, това е всеизвестно в нашата страна. За разлика от други страни, които си признаха антифашистката съпротива официално... Ние сме единствени, които не си признават миналото. Сринахме всичко до нулата... Негативизма, блъскането на паметниците го има само при нас. Всички ги махнаха по време на демокрацията, когато беше временната управа – 91-ва – 92-ра СДС-то взе града след Лукановото правителство, след това при Софиянски и задълбочаването при Костов, но за разлика от това, ние тръгнахме да ги възстановяваме. И след това при Виденов, макар и малко да стоеше той, оттогава започнахме да ги възстановяваме. И трябва да ви кажа, че много паметници възстановихме по време на НДСВ-управлението. Възстановихме паметника на Д. Каляшки в Жилинци, в центъра на селото. Тук пред общината са тленните му останки. От Жилинци ги вадят и пак ги връщат тук. Значи веднъж той е погребан тук, после вадят тленните му останки и ги носят в Жилинци. Всъщност това не му е паметник, това му е гробът. Те свалиха паметника една нощ и построиха на главореза Тодор Ангелов, дето е Македонеца. На центъра! Срещу него е постаментът (старае се да не говори на висок глас за това, защото колежката ѝ е от ВМРО – б.м. А.Л.) и там ние сложихме преди две години една малка паметна плоча, след като кметът, предишният кмет, си даде съгласието неофициално, тайно – в тайни разговори ѝ беше казал на охраната след като поставим и оградата, синджирите, ако тръгнат да ги махат... да пазят. В Ръждавица, в Дупница имаме върнати паметници. Тук по времето на кмета Алексов постигнахме консенсус с музея да се изправят, защото бяха нахвърляни, изпочупени. Да се възстановят и да се подредят в една алея, която да стане „алея на загиналите във Втората световна война“ и така направиха. Повдигнаха ги, подредиха ги, е, вярно, малко в задния двор, но като отидем да поднесем цветя на 2 юни, на деня на антифашиста, на 9-ти септември правим поклонения там. Преди поднасяхме цветя на падналите паметници... На годишнини поднасяме на Жабокрек, Черенец, на лобните места, възобновяваме маршрутите“ (председателка на БАС в Кюстендил).
От разказа на активистката на БАС става ясно, че тесните връзки на власт/политика и памет/идентичност се разиграват все още на полето на паметта и издигането/премахването на паметниците в Кюстендил. Процесът на взаимодействие на памет и власт продължава да тече и в момента и да разделя обществото на симпатизанти и противници, жертви и защитници на режимите преди и след Девети септември. Сблъсъкът около премахването/издигането на паметници показва освен работа на паметта, също така и борба за политическо надмощие. Битката не е приключила – привържениците на лявата идея и на БАС все пак успяват да заобиколят решението на Общинския съвет и да поставят надгробен паметник на Димитър Каляшки в градината пред общината. Така двата паметника – на Димитър Каляшки и на Тодор Александров – днес се намират един срещу друг и отразяват паритета на двете основни политически сили в града. Съгласие за признание на двамата герои и от двете групи („антифашисти“ и привърженици на ВМРО) не е и вероятно няма да бъде постигнато. Техните колективни памети взаимно изключват „другите“ герои.
Подредени в двора на историческия музей, демонтираните паметници получават нов институционализиран статус – те стават част от историческата памет на града. За привържениците на БАС и БСП, които ги почитат по повод на годишнини и празници, те са герои и мъченици („на новото време“). Цитираният разказ показва и желанието на активистите на БАС паметта за партизаните от 1941 – 1944 г. да се легитимира, като се впише в общата европейска памет за антифашизма и Съпротивата по време на Втората световна война. За това говори и името, което активистите на БАС са избрали за алеята на детронираните герои: „Алея на загиналите във Втората световна война“.
Нови герои
В Кюстендил може да се наблюдава появата след 1989-та на едно ново място на памет в българското общество, каквото е „спасението на българските евреи“. В началото на 90-те години малката еврейска общност в града реституира собствеността си в центъра на града и построява пазара „Шалом“. На входа му са поставени две паметни плочи. Едната гласи: „Пазара „Шалом“ е построен по идея на организацията през 1995 и 1998 г.“ и на нея са изписани имената на архитекта, изпълнителя, художника и озеленителя.
Ил. 7. Паметна плоча за пазара „Шалом“. Сн. А. Лулева.
На другата плоча е изобразена седемсвещна менора, а над нея е изсечен надпис: „9.03.1943. Вечна признателност на спасителите на кюстендилските евреи от унищожение Ас. Сучимезов, Вл. Куртев, Ив. Момчилов, П. Михалев, Д. Пешев, зам. пред. на ХХV НС. От кюстендилските евреи 1996 г.“
Ил. 8. Паметна плоча за пазара „Шалом“. Сн. А. Лулева.
Кюстендил е родният град на Димитър Пешев. Оттук тръгва и акцията за спасението на българските евреи от депортация през март 1943 г. Ето защо, по инициатива на посланика на Израел Емануел Зисман и със съдействието на Община Кюстендил, през 2002 г. е създадена „Къщата музей Димитър Пешев“. Тя е точно копие на родната къща на Димитър Пешев и е разположена в центъра на града. Проектът е финансиран от Съюза на българските евреи в Израел. Постоянната музейна експозиция е открита една година по-късно, по случай 60-годишнината от Кюстендилската акция за спасяването на евреите. Специалисти от Регионалия исторически музей извършват научноизследователската и събирателска работа. В продължение на няколко месеца са заснети материали, намиращи се в Централния държавен архив, Архива на Министерството на вътрешните работи, Научния архив на Българската академия на науките, Централния военен архив – гр. Велико Търново и Държавния архив – гр. Кюстендил. Със съдействието на ръководството и служителите на Народното събрание е направена реконструкция на кабинет в НС от 40-те години на XX век. След срещи с наследниците на кюстендилци, участвали в делегацията по спасяването на българските евреи, една от които е племеницата на Димитър Пешев – Калуда Кираджиева, на къщата музей са дарени значително количество лични вещи. Концепцията на постоянната експозиция накратко е следната: увод, подчертаващ духа на веротърпимост, етническо и расово равенство, залегнал в основите на българската държава след 1878 г.; първата тема проследява живота на Димитър Пешев – семейна среда, образование, служба в българската армия и участие във войните за национално обединение, завършване на юридическо образование и професионална реализация като съдия и адвокат; втората тема обхваща периода на антиеврейската политика на България (1941 – 1944 г.), дискусиите за приемането на Закона за защита на нацията. Акцентира се на събитията след подписване на споразумението между комисаря по еврейските въпроси Ал. Белев и германския представител Т. Данекер за депортиране на 20 000 евреи. Третата тема включва живота на кюстендилските делегати след март 1943 г., различните лични съдби, присъдите на Народния съд, общественото забвение и постепенното признание, първоначално от отделни евреи, последвано от държавата Израел, а след 1990 г. от България и различни обществени и държавни структури по света. Във връзка с честванията на спасението на кюстендилските евреи през 2003 г. в градската градина пред Общината е поставен паметник на Димитър Пешев.
Ил. 9. Паметник на Димитър Пешев. Сн. А. Лулева.
Така на картата на забележителностите на Кюстендил наред с римските терми, крепостта Хисарлъка, църквите, джамията „Ахмед Бей“ и Емфиеджиевата къща вече стои и къщата музей на Димитър Пешев. В разказа за миналото на града се споменава епизодът за спасяването на българските евреи и ролята за това на подпредседателя на ХХV ОНС и кюстендилските му съграждани.
Защо обаче и посещението в къщата музей, и разговорите ми с кюстендилци оставят впечатлението, че това място на памет е по-скоро „студено“ (по Maier 2002) и повече говори за (дълга на) паметта на спасените евреи, живеещи днес в Израел, отколкото за (потребността от) памет на кюстендилските/българските граждани? „Спасението на българските евреи“ безспорно вече е част от културата на паметта в града, но извън официалните ритуали на поднасяне цветя в дните за възпоменание на събитието („Спасението“) и кръга на малката еврейска общност, то е лишено от интереса, значимостта и емоциите, от желанието за идентифициране или оспорване, които обикновено предизвикват спомените за близкото минало в българското общество.
Обяснението за това тази памет да остане „студена“ трябва да се потърси в работата на паметта за съдбата на българските евреи по време на Втората световна война на национално равнище. През 90-те години на миналия век паметта за Шоа, която вече се беше утвърдила в САЩ и Западна Европа като парадигма на култура на памет за страданията на жертвите на нацизма, намери отзвук в Българияи и даде тласък на интереса към съдбата на българските евреи по време на Втората световна война.[8] В българския публичен дискурс тя бе интерпретирана обаче не като Холокост, а като „спасение на българските евреи“, което поставя акцента върху заслугите на спасителите им. Известно е, че позитивният разказ за спасяването на българските евреи от лагерите на смъртта има своята предистория от времето на социализма. Без да има особено място в културата на публичната памет в периода на социализма, той е вписан в мита за героичната борба на комунистическата партия и лидера на софийската ѝ организация Тодор Живков. В годините на прехода тази версия за спасението се ревизира и се изтъква заслугата на цар Борис III, Синода на Българската православна църква, демократичното гражданско общество и групата народни представители начело с подпредседателя на ХХV ОНС Димитър Пешев (Troebst 2011; Троева 2012; Данова 2013). След 1989 г. „спасението на българските евреи“ постепенно се превърна в място на публична памет, което далеч не означава, че е лишено от конфликтни интерпретации и че е място на обща памет. То се конструира чрез дебатите около новопоявилите се изследвания на български и чужди автори, жестовете на признание от български и чуждестранни институции, възпоменанията и пр.
Признанието за ролята на Димитър Пешев в спасяването на българските евреи идва след публикуването на книгата на Габриеле Нисим „Човекът, който спря Хитлер: Историята на Димитър Пешев, спасил евреите на една нация“ (L’uomo che fermò Hitler. La storia di Dimitar Peshev che salvò gli ebrei di una nazione intera) през 1998 г. в Италия и превода ѝ пет години по-късно в България. Габриеле Нисим сравнява Димитър Пешев с най-известните спасители на евреите и полага много усилия делото му да бъде изтръгнато от забравата. Той организира представяне на книгата си и отдаване на почит на Димитър Пешев в италианския парламент, както и в Европейския парламент в Страсбург (през октомври – ноември 1998 г.). Българските политици от управляващата тогава десница се присъединяват към инициативата на журналиста и израелските дипломати и с няколко символични жеста Народното събрание отдава почит на Димитър Пешев и неговите колеги през октомври 1998 г. Димитър Пешев е награден посмъртно с орден „Стара планина“. Същият орден е даден и на Габриеле Нисим „за популяризирането на България и български обществени дейци“. Италианският журналист и синът на Йосиф Яшаров, който е защитавал Пешев пред Народния съд, инициират създаването на международна фондация на името на Димитър Пешев, която да връчва годишна награда „за принос в борбата с геноцида и в защита на човешките права“. Фондацията е учредена през 2000 г. със седалище в сградата на Народното събрание на бул. „Дондуков“ 2. По този начин се подчертава ангажиментът на настоящия демократичен парламент с ценностите, защитени от Димитър Пешев и колегите му през 1943 г. Същата година по инициатива на българската делегация в ПАСЕ в Двореца на Европа в Страсбург е поставен бюст на Димитър Пешев. Той е единственият български политик, който е удостоен с честта да бъде редом с бащите основатели на обединена Европа. Фондация „Раул Валенберг“ прави медал с неговия лик. Димитър Пешев получава званието „почетен гражданин на Израел“ и има дърво на негово име в Гората на праведниците в Ерусалим. Международното признание на делото на Димитър Пешев се оповестява като достоен повод за национална гордост. Паметта за него се актуализира чрез честванията на годишнините от спасението на българските евреи. През 2003 г. в чест на 60-годишнината Министерският съвет обяви 10 март за „Ден на Холокоста и пострадалите от престъпленията срещу човечеството“, който оттогава се отбелязва като „Ден на спасението на българските евреи и почитане паметта на жертвите на Холокоста“. През 2004 г. са публикувани спомените на Димитър Пешев (Пешев 2004). По случай 70-годишнината от спасяването на българските евреи през 2013 г. е открит бюст паметник на Димитър Пешев в София (в двора на църквата „Св. Георги“).
С възпоменанията и откритите паметници България се включва в създаващата се в Европа култура на памет за Холокоста, като подчертава ролята си на спасител на своите евреи – една заслужена оценка що се отнася до спасението от лагерите на смъртта на българските евреи от „старите територии“, която обаче не взема предвид нито антисемитската държавна политика към цялото еврейско население, нито депортирането му от „новите земи“. Този разказ, в който доброто побеждава, е подходящ за външнополитическо инструментализиране и подхранване на патриотични чувства и положителни автостереотипи у българите. Той е с висока степен на политическа целесъобразност и не се разколебава от появата на нови документални изследвания (Аврамов 2012: 26; Koleva 2017). Чувствителните към националната гордост застъпници на паметта за спасението са склонни да обвинят в антибългарски намерения[9] всеки, който се опита да внесе повече нюанси в темата за съдбата на евреите 1941 – 1944 г.: „подминаването и омаловажаването на приноса на България за спасяване на своите евреи в такъв тежък момент, може да обслужва анти-българските интереси и да навреди на взаимоотношенията на българи и евреи. В България никога не е имало антисемитизъм, а за доброто отношение на нашия народ към евреите говори това, че и днес много културни, политически и обществени дейци са с еврейски корени“ (форум).
Въпреки чувството на национална гордост, подхранвано от транслирането на популярната памет за Спасението, паметта на българското общество за съдбата на евреите по време на войната – както спасените, така и депортираните от „новите земи“ – остана „студена“ и в периферията на българската култура на паметта. За това говори и слабият обществен интерес към обявения през 2005 г. от Генералната асамблея на ООН Международeн ден за възпоменание на жертвите на Холокоста (27 януари), който се съпровожда с образователни програми и разпространение на знанието за Холокоста. Може би причината за това трябва да се потърси във факта, че интересът към съдбата на българските евреи произтича не „отвътре“, от стремежа към самопознание на българското общество, а отвън. Той беше инспириран от международния дискурс за страданията на евреите, за вината на палачите и благодарността на жертвите към техните спасители и активността на общността на българските евреи в Израел и САЩ. Димитър Пешев беше открит за българската общественост от чужденеца Габриеле Нисим. Българският политически елит прегърна историята за „спасението“ и я използва за създаване на положителен образ на страната в навечерието на присъединяването ѝ към НАТО и ЕС, но тези насочени навън (рекламни) акции не прераснаха във вътрешен български дебат за съдбата на „нашите“ евреи. Към това трябва да се добави и фактът, че гласът на местната еврейска общност бе твърде слаб. Както точно отбелязва Юлина Дадова, очертаха се „два отделни дебата – вътрешнобългарски и вътрешноеврейски, като в първия се прави опит да се използва спасяването за партийни и идеологически цели, докато вторият дебат прави опит да даде гласност на преживелите събитието“ (Dadova 2008). Българският дебат се обвързва с отношението към монархията, режима и събитията след Девети септември – така че освен морален, той неизбежно има и политически смисъл, ориентиран към настоящето (вж. Barouh 2001; Luleva 2010; Троева 2012; Koleva 2017).
Така, когато във възпоменанията се включиха политици от управляващата десница, акцентът бе поставен върху подписката на Димитър Пешев и заслугите на цар Борис III и се заобикаляше фактът, че евреите от „новите земи“ са депортирани в лагерите на смъртта. От своя страна левите политици и общественици, и лидерите на организацията на евреите „Шалом“ видяха в това подценяване на значението на военните действия на Източния фронт и проява на „недопустима реабилитация на фашизма“ в България, арогантност и отричане на страданията на българските евреи.
Взаимните обвинения в медиите и развитието на публичния дискурс показват, че за страданията и спасението на българските евреи засега не може да се говори извън дискурса за „българския фашизъм“ и „антифашизъм“, за „съпротивата“ и жертвите на режимите преди и след Девети септември. Както пише Даниела Колева, липсата на консeнсусна рамка за осмислянето на комунистическия режим и на обща споделена морална оценка за него води до ситуация, при която знанието за близкото минало се култивира в политически разделени мнемонични общности. В напрегнатото силово поле между „комунисти“ и „фашисти“ не остава пространство за комплексен анализ, диалог и политика на извинението (politics of regret) (Koleva 2017).
Опакована в клишетата за традиционна етническа толерантност и липса на антисемитизъм, българската култура на публичната памет изключва потребността и желанието на мнозинството да научи и съпреживее страданията на „своите“ евреи по време на Втората световна война. Вместо това българите се оказаха в ролята на зрител на жестове на благодарност, които с гордост се приемат от българските политици. Темата за социалната травма от преживените репресии по време и след войната остава чужда на българското общество. Тя остава затворена в ригидните граници на групите на „антифашисти“ и „антикомунисти“.
Инспириран от глобалната култура на памет за Холокоста, дебатът за съдбата на българските евреи се превръща в част от българската национална култура на памет, но засега това не води до по-дълбока рефлексия. До голяма степен националната култура на паметта продължава да следва предишните образци, в които най-висока ценност има националният идеал (Трьобст 2016; Koleva 2017). Подобна йерархия на ценностите оправдава през 1943 г. депортирането на евреите от „новите земи“. Както заключава Румен Аврамов, „от самото начало и до края правителството е приемало тяхното депортиране като допустимо за постигане на свои външнополитически цели“ (Аврамов 2013: 34). В наши дни истината и отговорността за депортацията на жертвите остава второстепенен въпрос на фона на голямата цел – да се защити интересът на нацията и тя да се представи в позитивна светлина. Историческата справедливост не е на дневен ред. За това говори и фактът, че българската държава и след 1989 г. не направи символичен жест на извинение към своите граждани, подложени на страдания в годините на войната заради етническия си произход. Наистина, Димитър Пешев, съден от Народния съд, лишен от правото да упражнява професията си и починал през 1973 г. унизен и изолиран, днес е реабилитиран и е включен в пантеона на героите. Но това е преди всичко световният пантеон на спасителите на евреите по време на Втората световна война.
Кратко заключение
Възстановяването на паметника на Тодор Александров, демонтирането на комунистическите паметници, създаването на новото място на памет – Къщата музей на Димитър Пешев в Кюстендил свидетелстват за работата на паметта за близкото минало и важността на дискурсивните рамки на настоящето за спомнянето и за формирането на културата на паметта. Публичната памет за „спасението“ се намира в периферията на националната култура на паметта и по-скоро е локален отзвук на глобалната памет за жертвите на Холокоста. Премахването на комунистическите паметници демонстрира желанието на новите политически актьори от десницата да изтласкат символите на комунистическия режим от публичното пространство и от създаващата се в годините на преход нова национална култура на паметта. Левите политици, от своя страна, следвайки линия на публично привидно разграничаване от наследството на комунизма, не се осмеляват ясно да заявят привързаността и подкрепата си за символите на стария режим. Те, както показва случаят в Кюстендил, правят това неофициално и тайно. Детронираните герои от демонтираните паметници се превръщат в „мъченици“, почитани от една част от обществото.
В годините на постсоциалистическа трансформация се промениха социалните и политическите рамки, в които се конструира новата култура на паметта. Това, което засега изглежда безспорно, е, че паметта за близкото минало не е поле на съгласие. Обществото е разделено на споменни групи и конкуренцията между тях за налагане на собствената версия за история е непримирима. Затова и опитите за публично реабилитиране, за институционализиране, за възвръщане на загубените позиции на символите и героите не затихват.
Библиография
Аврамов, Румен. 2012. „Спасение“ и падение. Микроикономика на държавния антисемитизъм в България 1940 – 1944 г. София: УИ „Св. Климент Охридски“.
Аврамов, Румен. 2013. „Четейки архивите на депортацията“. В: Данова, Надя, Румен Аврамов (съст. и ред.). Депортирането на евреите от Западна Тракия, Вардарска Македония и Пирот. Март 1943. Документи от българските архиви. София: Обединени издатели, 11-36.
Беновска-Събкова, Милена. 1997. „Знаците на протеста (10.01. – 5.02.1997)“, Българска етнология, кн. 3-4, 5-13.
Вуков, Николай. 2007. „Град и мемориални пространства (по материали от Пловдив)“, Български фолклор, кн. 1, 41-62.
Вуков, Николай. 2010. „Национална история в пост-социалистическа перспектива: фрагменти от един монументален дискурс“, Български фолклор, кн. 2, 40-58.
Данова, Надя. 2013. „Дългата сянка на миналото. Депортацията на евреите от Западна Тракия, Вардарска Македония и Пирот: състояние на проучванията на проблема“. В: Данова, Надя, Румен Аврамов (съст. и ред.). Депортирането на евреите от Западна Тракия, Вардарска Македония и Пирот. Март 1943. Документи от българските архиви. София: Обединени издатели, 36-65.
Лулева, Ана. 2006. „Памет и забрава в автобиографичните разкази за социализма“. Във: Всекидневната култура на българи и сърби в постсоциалистическия период. Белград, София: ЕИМ, 73-92.
Лулева, Ана. 2009. „Политики на памет в постсоциалистическа България“. В: Лулева, Ана, Иванка Петрова, Радост Иванова, Станка Янева (съст.). Общества – трансформации – култури. Постсоциалистическата всекидневна култура в България и Сърбия. София: ЕИМ, 21-34.
Лулева, Ана. 2013. „Работа на паметта за социализма. Локални репрезентации на националното“. В: Лулева, Ана (съст.). Българският ХХ век. Колективна памет и национална идентичност. София: Гутенберг, 17-48.
Митев, Денчо. 2011. Македонското благотворително братство „Св. св. Кирил и Методий в Кюстендил 1919 – 2010. Кюстендил.
Нисим, Габриеле. 2003. Човекът, който спря Хитлер: Историята на Димитър Пешев, спасил евреите на една нация. София: ИК „Иван Вазов“.
Пешев, Димитър. 2004. Спомени. ИК „Гутенберг“.
Троева, Евгения. 2012. „Принудителният труд през Втората световна война в спомените на българските евреи“. В: Лулева, Ана, Евгения Троева, Петър Петров (съст.), Принудителният труд в България (1941 – 1962). Спомени на свидетели. София: АИ „Марин Дринов“, 39-54.
Трьобст, Щефан. 2016. „Преодоляване на миналото по български“, Либерален преглед, (http://www.librev.com/index.php/discussion-bulgaria-publisher/2964-2016-04-15-13-51-04#ftnref38, посетен на 15.11.2016 г.).
Barouh, Emmy. 2001. “Ancestral Memory and Historical Destiny: The Sense of Belonging”. In: Barouh, Emmy (ed.). Jews in the Bulgarian Lands: Ancestral Memory and Historical Destiny. Sofia: IMIR.
Confino, Alon. 1997. “Collective Memory and Cultural History: Problems of Method”, American Historical Review, vol. 102, no. 5, 1386-1403.
Dadova, Julina. 2008. “Ocalenie bułgarskich Żydów. Pomiędzy mitem a rzeczywistością”. In: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych. Warszawa: Instytut Slawistyki PAN, Instytut Slawistyki Zachodniej i Południowej Uniwersytetu Warszawskiego, 213-228.
Koleva, Daniela. 2017. “On the (In)convertibility of National Memory into European Legitimacy: the Bulgarian Case”. In: Luthar, Oto (ed.). Post-socialist Memory Revisited: Post-socialist Historiography between Democratization and New Politics of History. Budapest, New York: CEU Press.
Luleva, Ana. 2010. “Forced Labour in Bulgaria 1941 – 1944. Tracing the Memories”. In: von Plato, Alexander, Almut Leh, Christoph Thonfeld (eds.). Hitler’s Slaves. Life Stories of Forced Labourers in Nazi-Occupied Europe. Berghan Books, 188-199.
Luleva, Ana. 2013. “Transitional Justice and Memory Culture in Post-Socialist Bulgaria”, Our Europe. Ethnography – Ethnology – Anthropology of Culture (Poznań), vol. 2, (http:www.ptpn.poznan.pl/Wydawnictwo/czasopisma/our/Our%20europe.html, посетен на 13.06.2017 г.).
Maier, Charles. S. 2002. “Hot Memory ... Cold Memory: On the Political Half-Life of Fascist and Communist Memory”, Tr@nsit online, no. 22.
Troebst, Stefan. 2011. “Rettung, Überleben oder Vernichtung? Geschichtspolitische Kontroversen über Bulgarien und den Holocaust”, Südosteuropa, Jahrgang 59, Heft 1, 97-127.
Vukov, Nikolai. 2007. “Refigured Memories, Unchained Representations: Post-Socialist Monumental Discourse in Bulgaria”. In: Brunnbauer, Ulf, Stefan Troebst (Hg.), Zwischen Nostalgie und Amnesie: Erinnerung an den Kommunismus in Südosteuropa. Köln: Böhlau Verlag, 71-86.
Vukov, Nikolai. 2008. “The Unmemorable and the Unforgettable: Museum Visualizations in Post-1989 Bulgaria”. In: Apor, Péter, Oksana Sarkisova (eds.), Past for the Eyes: East European Representations of Communism in Cinema and Museums after 1989. Budapest, New York: Central European University Press, 308-334.
[1] Теренното изследване бе осъществено през летните месеци на 2007 и 2008 г. и по време на множество по-кратки посещения в следващите години. По-подробно за изследването и резултатите от него вж. Лулева 2013.
[2] Според данни от последното преброяване през 2011 г. населението на град Кюстендил е 44 532 души, с 5387 по-малко в сравнение с предишното преброяване от 2001 г. (http://www.nsi.bg/EPDOCS/Census2011final.pdf, посетен на 12.06.2012 г.).
[3] За обединяващия исторически разказ вж. Лулева 2009, 2013.
[4] В центъра на града и днес може да се види Военният клуб, построен през 1909 г. (тогава Офицерски клуб). На патинирана от времето табела стои паметен надпис: „През войната 1913 г. тук е бил щаба на Пета армия“. Сградата е обявена за паметник на културата (ДВ от 04.03.1998 г.). Актувана е за публична държавна собственост (Акт № 0023).
[5] http://dariknews.bg/view_article.php?article_id=658648, посетен януари 2017 г.
[6] http://dariknews.bg/view_article.php?article_id=844244, посетен януари 2017 г.
[7] По въпроса за съдбата на паметниците от периода на социализма след 1989 г. вж. Беновска-Събкова 1997; Vukov 2007; Вуков 2007, 2010.
[8] По-подробно за развитието на този дебат вж. Troebst 2011. Преглед на историографията вж. Данова 2013.
[9] Вж. Troebst 2011.
Биографична справка
Д-р Ана Лулева е доцент в секция „Етнология на социализма и постсоциализма“ при Института за етнология и фолклористика с Етнографски музей – БАН. Съавтор е на книгата Принудителният труд в България (1941 – 1962). Спомени на свидетели (София: Акад. изд. „Проф. Марин Дринов“, 2012). Публикувала е статии върху културата на паметта за социализма в български и чуждестранни научни издания.
