Човешкото тяло според християнската философия на Средновековието (Аврелий Августин и Тома от Аквино)

Недялка Тошева

Резюме:
Две мисловни системи в опит да изградят облика и да намерят смисъла на човешкото тялото през призмата на неговите девиации, обусловени от излаза от собственото му понятие, през промисъла на теодицеята да бъде конститутивен компонент от човека.
Погледът в статията диалогизира с двама автори. От една страна Августин и неговата визия, поставяща в диалектична зависимост тялото от душата, от друга – Тома Аквински, извеждащ въпроса за човешкото тяло, немислимо без своя битиен принцип.
Въпросът е как става възможно взаимопроникването т я л о д у ш а и какво същностно значение заема тялото в релация с душата и душата в отношение с тялото. Проблемът всъщност е заложен в решението на двете мисловни системи на Тома и Августин, защото последните не са еднодуални в отговорите си за човешкото тяло.

Човешкото тяло с неговата телесна композираност и плътска въвлеченост във времето и пространството е неотмислима част от човешкия космос. То ни прави елемент от света и ни въвлича в директно общение.

Артикулирайки и осмисляйки значението на човешкото тяло, авторите, които разглеждам в този текст, показват безсмъртния смисъл на тялото не само като религиозни мислители, ала също и дори в по-голяма степен като християнски философи. От Августин през Тома от Аквино. Конституцията на човешкото тяло циркулира и тупти не само в човека като вседържител на телесното и поради това биващ основен ефект на отсамното творение, ала и отвъд – тялото, великолепно (заради любовта, която въплъщава) разпънато и трансцендирано чрез възнесението на Христа. Поради това в дискурса на въплъщението става възможно най-първо отчленяването на историята на греха от човешката плът. Така от полегнало тяло в руините на историята се въздига до безсмъртието на последното във висините на вечността. Тъкмо тази свобода обаче сбира и сгъстява понятието за самия човек, като същевременно извежда и поставя проблема за (в)еднодуалността му.

Тома Неверни (Караваджо)

В последващия текст предлагам обмислянето и обговарянето на антропологическите основания относно човешкото тяло на двамата знакови философи от западното Средновековие, в чиито философски учения човешкото тяло има различна божествена плътност и смислова температура.

I.Човешкото тяло според Августин (354-430)

Човек може да търси изгубеното време, (…) но не може умишлено да загуби намереното време[1]. И наистина, потвърждение на тези думи може да намерим в християнската философия на Августин, където човекът е приютен в дуалността между тялото и душата, неумишлено мислен и намиран в спомена през една неоплатоническа схема и през изгубеното време – християнството като Божи дар в късния стадий на живота на Августин, служещо си с намереното.

Августин действително концентрира мисловните си дръзновения значително повече в човека-душа, отколкото в човека като душа-тяло. Той дефинира човека като „разумна душа имаща тяло” (anima rationalis habens corpus)[2], което ще рече, че тялото е притежание не на човека, а на душата. Тялото бива конституирано от душата и то по един начин предявяващ надмощие и величие. Човекът е душа и тяло, но душата има тялото, а не човекa. То е негова същност, ала проблематична, тъй като, макар създадено от Бог, тялото не е богообразно. То, действително, е нещо добро, защото Бог твори само добри дела, но е второстепенно по смисъл. Като синоним, който обаче не може да замести това, чието синоним е, а може само да го поясни, „Понеже тялото живее от душата ми, а душата ми от Тебе живее”[3]

1.Тялото между човекa и душата

Безспорно, човекът е повече от душата, ала тялото е неравностойно на последната. В този смисъл човешкото тяло има конкретното си битие от душата, както животът на душата е Бог. Тялото не винаги бива властвано от душата. Докато разумната душа не започне да служи в пределна степен на Бога, изразяващ се в един грехопаднал свят чрез добродетелите, тялото бива подчинявано отчасти на разумната душа, но отчасти и на желанията и пороците. Гладкото взаимодействие на тялото и душата е в зависимост от степента на обвързаност на душата с онова, което е по-голямо от човека, и заради което изобщо е.

Августин смята, че телата сами по себе си нямат висока стойност. Животът на телата е нещо по-добро от тях самите[4]. Тъй както Бог е животът на душата, така и душата е живот на тялото. Следователно Бог е живот на тялото – веднъж непосредствено като творец на човека, после – посредством душата, която животвори тялото. Но и душата не управлява тялото директно, а чрез светлината, т.е. чрез по фини тела, а именно: огънят и въздухът[5].

Тялото бива мислено от Августин като външния човек (homo exterior) на вътрешния (homo interior) – или – по-точно – същинския човек, изразяващ се в духа или в онази душевна част, която мисли. Външният човек е съставен и сложен и заема някакво пространство спрямо душата, която е проста и едноизмерна. Съставеното от елементи тялото прочувства битието на части чрез плътта, като се придвижва или извършва движение, измерващи се в преминаващи моменти, и така чрез плътността на тялото душата достига до цялото: „Но вътрешното е по-добро и на него съобщават всички вестители телесни (…). Вътрешният човек е познал всичко това чрез посредничеството на външния човек. Вътрешният аз, аз душата, опознах всичко това чрез сетивото телесно.“ [6]

Богообразността на човека не предпоставя тялото, тъй като Бог не е ограничен във формата на човешко тяло , „у Когото няма едни членове по-големи, други – по малки, Който навсякъде си цял – и Който никъде не си, Ти не си въобще тази наша телесна форма, и все пак си създал човека по свой образ (Бит. 1:27) – и ето: той е от глава до пети в определено място.”[7] Присъствието и мястото следователно са телесна реалност, чийто знак има за свое субстанциално единство разумната душа. Това не означава, че тялото и неговите части не могат да са причастни на Божествените идеи, напротив – тялото е в отношение с последните тъкмо доколкото е ограничено и обособено от останалата материя. Дотолкова, доколкото се отдава на душата, която е собствено неговия живот, и се преприбира към вътрешния човек, който бива посредник между Бога и тялото. Отчленяването на материята от строителното творение в своеобразен захождащ творчески акт на Твореца, резултиращ в тялото, е реинтегриране на материята, оцеждане от не дотам съвършената материя в съвършено различна. Ето защо тялото е приспособено да бъде тяло на разумната душа. Самата му изправена позиция – „Бога направи човека прав” (Екл.7:29) – е насочена към небесното. Поради това то бива призвано и призовавано да отправи поглед към небесната трапеза, за да вкусва от небесното и вечното, а не от земното и тленното: „Бог те е сътворил като благо. По-малък си ти от него, но той е създал и блага, които са по малки от тебе. Не отхвърляй висшето благо и към низшето не се приклонявай. Стой изправен!”[8]

За Августин само този, който правилно си служи с членовете на тялото, може да оправдае свободата, дадена от Бог. Защото всяка част от човешкото тяло е огромно благо, тъй щото придава завършеност на цялото. Когато отсъства даден елемент на човешкото тяло, всъщност му липсва не частта сама по себе си, а последната като благодеятелност в интегритета. Обратно – злоупотребяването с телесните членове, тяхното пояждане от единството и доброто, смъква телесните части от благоизразността на Твореца, полагайки се в безизразната множественост на случайното.

В терминологията на Августин сърцето като орган на човешкото тяло добива значение на най-вътрешната част на душата. Сърцето в най-голяма пълното отразява и артикулира невъобразимата среща на душата с Бога и улавя в дълбочина дейността на разумната душа. Тази смислова натовареност на сърцето от страна на Августин, разбира се, има своите библейски основания. Библейският прочит на сърцето го поставя в центъра на живота и му приписва всички функции на съзнанието. Според Августин то е основен орган на религиозните въжделения. Само чрез ruminatio in ore cordis е възможно единението на човека с Божественото слово и тъкмо в сърцето се излива Божествената любов. На сърцето се придава такава дълбочина, която е сравнима с бездна, че сам човек не може да я обхване. Само на Бог са известни глъбините му, тъй като то отразява именно Божественото проникновение: “Аз Господ прониквам в сърцето и изпитвам вътрешностите (…).” (Иер. 17, 9:10). Нещо повече – сърцето е органът, чрез който можем да съзерцаваме и възприемаме Бога: ”Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога.” (Мат. 5:3).

Човешкото тяло като творение на Бога е наситено в най-голям смисъл тъкмо в сърцето. В своето сърце тялото се среща с душата и духа, защото то е и техен център. Вкусът на истината е в самите дълбини на сърцето [9]. Затова Бог „от очите ни изчезна, за да се върнем към сърцата си (срв. Ис. 46:8) и да Го открием.”[10] Освен истина, сърцето е и разум, затова Августин призовава всеки човек да се вслуша не просто в сърцето си, а в неговите разумни основания, за да провиди Божиите творения.

Сърцето в най-пълна степен е превъзмогнало и снело телесността на тялото.

2. Порочното тяло

Перманентното отнасяне на тялото към душата миметира отношението на душата към Бога: „Но ти си по-добра, на теб говоря, душа, понеже оживяваш материята на твоето тяло, като му даваш живот, какъвто ни едно тяло не дава на друго. А твоят Бог за теб е също живот на живота”[11]. Единствено наличието на връзка между душата и Бога осмисля и дава истинска власт на разума и духа да заповядва на тялото. Това означава, че дори да поругаят човешкото тяло, чистотата му няма да се погуби, при условие, че неизменната и чиста връзка с Бога не прекъсне оправданието си[12]. Ако искаш да си господстващ над порочното тяло, трябва преди всичко да си обърнат към Този, чрез когото си.

Бедата на човешкото тяло Августин вижда тъкмо в удоволствието – плътта на тъмнината – оскверняващо с мътното си очарование човека и неговата телесност. Всекидневните нужди пленяват човека в похотта между липсата и задоволеността. Подмяната на телесното здраве с удоволствието – например от храненето – пленява тялото в метастазиращото време, разсичащо човека в тресавището, където перманентно потъва между ситостта и изчезващата такава. Августин приобщава тази всекидневна и нестихваща грижа за тялото към злобата на деня (срв. Мат. 6:34)[13], именно заради разтляващото се и рушащо тяло, което ще бъде отведнъж отрешено с погубването на храната и корема, „като убиеш глада с чудна ситост и облечеш тленното с вечно нетление.” (срв.1 Кор. 15:53)[14]

Както животните, хората също изпитват плътски влечения. Но за разлика от тях, които се стремят задължително едни към други в размножителните периоди, на човекът му е даден разум, чрез който душата властва, и може всякога да снеме и охлади влечението си, стига само да не се лишава от използването на разума си. Половото влечене и половия акт при хората са осмислени само в брака, при това с определена цел – продължаването на рода, а любовта в брака – за одухотворяване. Нарушаването на девството в брака е оправдано следователно от осветеният дух в Христа, който освещава тялото.

Освен изкушенията на плътската похот, в която катадневно помръква тялото и всичките му сетива, опитването чрез плътта, – предупреждава Августин – носи така наречената похот на очите (1. Иоан. 2:16), изразяваща се в общия опит на сетивата като цяло. А сетивото, с което оперира познанието, са очите. Това сластолюбие се изразява в страстта към опита и познанието. Похотливата страст към опита и познанието, наречена любопитство, заменя знанието с науката, вътрешният свят – с външния, а истината – с привидността. Чрез тази похот садо-мазоморфните елементи стават част от органиката на човека. Приветливата нужда от кръв и зрелища е рефлексивния жест на един грехопаднал свят, в който човешкото тяло не обитава себе си, а собственото си изчезване, естетизирайки животинските инстинкти. „Затова и простосмъртните, лишени от своята първична дреха, заслужиха това, че трябва да се облекат в животински кожи.”[15]

А животинските кожи са следствие отдалечаването от Бога. В своята истина, сиреч в състоянието преди грехопадението, тялото по своята природа не е нещо лошо, противно на душата. Според Августин човек по принцип извършва грях заради някаква плътска наслада, обременявайки душата със своите пороци. Плътта не е зло, но може да извършва злини и да се причисли към злото, неизвършвайки добро, когато човек обръща гръб на Бога и е в плен на плътските страсти. Но тялото и душата пак си остават добро като творение, макар да се намират в падение. След грехопадението духът губи господството си над плътта, защото човек е изоставил автентичността си, която е винаги в релация с Бога. Затова поквареният човек може да достигне Бога, единствено тръгвайки от следствията, изразяващи се в сетивните неща, които ни заобикалят, за да стигне до причината. Душата по необходимост опосредява връзката тяло-дух-Бог, но в грехопадналия свят посредством тялото и веществените неща, стигматизирани от Божия промисъл, душата, респ. човекът, достигат до знанието за Божествените идеи, а до познанието – чрез съзерцание, снело сетивността.

Тялото след грехопадението е удвоено ведно с плътскостта си, а това означава, че стерилната наслада, която е била изпитвана преди грехопадението, след това се е превърнала в инфектирана такава, поради подменянето на цялостта с остатъка. Тялото в своята поквареност не подхожда с чистотата на огъня, а с това, което е останало след него, сиреч с жарта и страстта. Тялото престава да съвпада със самото си понятие, със самият си отреден от Бога статус. А неговото понятие е живота в душата, във вътрешния човек, чрез когото се доближава и до Бога: „Понеже ония, които искат да намерят радостите навън, лесно чезнат и се разпиляват във видимите временни неща и ближат техните образи с гладната си мисъл”.[16] Така че сетивото на тялото не бива да надделява над разума на душата, за да не се наруши цялостта на човека. По-скоро разумът на душата трябва да вразумява плътските наслади, дирижирайки онищостяването, което носят.

Августин полага тялото (в зависимост от степента на освободеност от злото) в равнището на низшето благо (bonum infirmum), предшествано от душата като средно благо (medium bonum) и най-горе в равнището е висшето благо (bonum maximum), сиреч Бог. Редът на тялото е благо само при условие, че е в-реден след душата. Защото тялото не е благо – макар и низше – за нищо друго, освен за средното и висшето благо. Плътта сама по себе си има значение единствено за-и-в света на живеещите по плът. Колкото повече човек пребивава в земният град, толкова повече потъва в адовите огньове на плътта. В покварения и покваряващ се свят душата също пребивава в своите настроения, жигосани с плътски желания, защото в земния град тя е душа и живот не просто на тялото, а на плътското тяло. Разтреперана в своите пороци, последната ги уплътнява в слабостите на тялото. Така надменното тяло бива отдалечавано от останалите блага, прелъстявано от сатаната, понеже сам няма плът телесна[17]. Човешкото тяло се оказва телосът на сатаната. На последния му трябва човешко тяло, за да може да извършва своите злодеяния. Тъкмо защото злото не е някаква природа, то е лишено по начало от последната, а е ущърбеността на доброто, както пише Августин. По битието си човекът е добро, но когато е алиениран от себе си той пребивава в своето отсъствие. Тялото прави човек да присъства в света и да господства над по-низшите създания, а злото – да отсъства от доброто и да бъде управляван от по-низшите страсти в него. Защото духовно болният човек трудно възпира тялото от пороци и грехът започва да царува в него. Грехът тлее тялото и разпада интегрума с душата, както и душата бива отдалечавана от своето цяло.

Грехът за Августин не се извършва незабавно, защото самото зло е извратена полифония, пояждаща с гъстата си тъмнина светлината на благото, и по този начин разпластяваща човека на съставните му части, за да не може да действа единно и праведно. Грехопадението се начева с изкушението, после е наклонността, а накрая се утвърждава със съгласието. Августин отдава наличието на изкушението на спомена или сетивата. Чрез изкушението се оформя наклонността към плътското желание, но! последната проява, сиреч акта, който въвежда в действителност предишните етапи на грехопояждане, се легитимира от разума, който дава съгласие. Следователно не тъкмо тялото дава своя кредит на греха. Ако тялото прави греха възможен в действителността, то разумната душа го прави действителен във възможността.

Най-същностния смисъл на тялото е, че то ще пребъдне, когато човек облече тленното с вечно нетление (срв. 1 Кор 15:53) „(…) и това, смъртното, да се облече в безсмъртие” (1 Кор 15:53). И за това ни възвестява тъкмо Исус Христос, Сина Божи, „дошъл да спаси погиналото творение, паднало поради жена, в смирението си е решил да приеме плът от жена.”[18] При това плът не небесна, а човешка, сиреч смъртна: „ И Словото стана плът, и живя между нас.” (Иоан 1:14). И умря. За да възкръсне. Следователно, от една страна, тялото е благословено да стане причастно на Бога, така както Бог се е причастил към човешкото тяло. От друга – тялото е натоварено да разтлее със самото си тление греховете на хората, „защото чрез кръвта, която е изтекла от тялото Му, бе раздран чувала на греховете ни.”[19] Но Христос не е дошъл да освободи само душата от греховете и смъртта, която причиняват последните, а човекът – д у ш а т я л о. Да сложи край на смъртта не само на тялото, а на тлението, което разделя душата от тялото. Душата сама по себе си действително е безсмъртна, защото е нематериална, но тя умира от човека, защото и тялото, и душата (след грехопадението) се отдръпват от него. Тялото, защото се разпада в пръстта – „пръст си и в пръст ще се върнеш” (Бит, 3:19), а душата – защото престава да (го) животвори.

3. Призваното тяло

Човекът като Божие творение е призван в този свят от Сина Божи да бъде член на Неговото тяло: „Вие сте тяло Христово, а поотделно членове” (1 Кор. 12:27). Единствено принадлежейки на църквата човек (се) съчленява (с) Неговото тяло. Следователно тук тялото има едно удебелено значение – човекът като душа, притежаваща тяло, е поканен не в Духа Свети, а в Тялото Христово, защото: „Духът дава живот само на онези членове, които са в тялото, и в които пребивава.”[20]

Това, че Църквата е Тяло Христово, а хората – нейни членове, дава солиден аргумент на Августин в полза на тялото. Полемизирайки с манихейското учение, което твърди, че тялото по природа е лошо, тъй като е създадено от сатаната, Августин положително настоява, че тялото не може да бъде нещо лошо, „щом дори душите са длъжни да подражават на единството на членовете му”[21]. Покварени в похотта си към собственото си учение манихейците се одързостяват да дават истинен статут на половинчати истини, а именно подобни положения като това, че „в плътта ми не живее доброто” (Рим 7:18) и т.н. Августин, разбира се, не подхожда към Писанието търсейки и взимайки предвид единствено удобните му места, а удържа цялото му откровение. Той вижда несъвършенствата на плътта, но вижда и нейните достойнства. Защото човекът е цялост. Августин наистина казва, че тялото е нисшата част от човека, но това ще е само до време. То ще бъде напуснато някога от душата, ала само за да се завърне в човека (от)ново: „Сее се тяло душевно, възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:54). А възкресението на телата е възможно единствено, ако човек бъде член на Тялото Христово.

II. Тялото в учението на Тома от Аквино (1224/25-1274)

Визията за тялото продължава своя ход с още по обемаща светлина и през тринадесетото столетие, когато Алберт Велики отдава своя принос към културата на латинското Средновековие, коментирайки в пълнота творчеството на Аристотел. В антропологически аспект, в следствие отношението му към Аристотеловата натурфилософия, Алберт разкрива пред битийния хоризонт на човека катадневното и метадневно значение на човешката телесност като психо-соматично цяло. Алберт всъщност подхожда към тази единяща се в човека двойнственост душа-тяло по особено плътен начин. Човешкото тяло има за своя форма интелектуалната душа, тя е forma corporis. Последната е безсмъртна, въпреки че има началото си същевременно с тялото, но е нетленна, защото е независима поради естествената си обърнатост към първата причина. Тялото погива като нейна функция, обективизация и акциденция, без да накърнява същността й, а само отмира тази й функция. Ала смъртта на тялото изглежда не отнема просто някаква нейна обезсъщностена функция или реализация, тъй като, ако беше така, тя би могла да бъде функция на всяко едно тяло и да продължи да функционира и него. Изглежда не просто кое да е тяло е функция на душата, а оживотворяването на конкретното тяло е нейна функция, и не просто нейна акцидентална функция, а нейно същностно измерение.

Подължавайки да надгражда в голяма дълбочина делото на своя учител Алберт Велики, Аквински ословесява Аристотел в тона на теологико-философските въпроси, като по този начин се стига до едно ново антрпологично разгръщане в погледа. Отношението му към философията на Аристотел прозира и в неговите разсъждения За човека. Той се заема с обговарянето как е възможна автентичността на същностното причастие на тялото към душата. Инкорпорирайки много от тезите на Аристотел като аргументи и опорни точки в размишленията си, Тома по аргументативен път отхвърля всякакъв дуализъм, разнедряващ човека, за разлика от Августин, който не е толкова категорично аргументативен. Но както пише Тома: „Времето подпомага издирването на истината. Това е валидно както за отделния човек, който в един следващ момент открива нещо, което не е съзирал преди това, така и за различните хора, когато някой схваща какво е било открито от предшествениците му и добавя нещо към него.” [22]

1.Одушевеното тяло

Човешкото тяло има смисъл единствено с оглед на душата, както и последната има значение единствено в отношение с тялото, инак ще иде реч не за „човешко тяло”, а за труп, и не за „човешка душа”, а за дух. Затова, според Тома, първото, от което и благодарение на което живее тялото и всяко жизнено дело, е именно душата. Тялото има за свой принцип душата. То самото може да е принцип на даден живот, доколкото задвижва някакъв органически механизъм, да оживотворява в живота, така както тялото ражда друго тяло, но да е първа причина, първи принцип на живота, е неспособно. Сиреч, то е действително (actu), а понякога и принцип, но поради някакъв същностен принцип, от който има своята действителност (actus). Душата се явява такъв битиен принцип за тялото, придаващ неговата действителност, а тялото е действително в способността на душата да му бъде форма. Тук действителността и действителното съвпадат дотолкова, доколкото душата като неподвижно движещо се (неподвижна в себе си и движеща се акцидентално) има движещото в себе си тяло неподвижно.

Определяйки човека като онова, което извършват действията на последния, а дейно може да бъде само нещо действително, Тома отдава познавателен статут и на тялото. Освен като мислещ, човек има себе си и като усещаш, а усещането е възможно само посредством тялото, а интелектът се съединява с него чрез умозримия вид. Така е възможно свързването с даден човек. Сетивността като част от човека не е дейност само на душата, както допуска Платон, смятайки, че сетивното възприятие принадлежи същностно на душата, макар да е par excellence явно на човешкото тяло. Последното съпровожда човешкото познание и смесва глас с понятията, затова познанието бива споделяно от нещо, съставено от душа и тяло. Така, в зависимост от това коя част преобладава в човека – разумната част, т.е.. „вътрешния човек” или сетивната част заедно с тялото, наречена „външен човек” – определя превъзхождащото в него. Това означава обаче, че независимо дали доминира вътрешния или външния човек, душата, респ. тялото присъстват и в двата, въпросът е субекта човек, съставен от душа и тяло, коя от съставните си части ще умножи в предикат.

Действително по самото си понятие човек е душа, плът и кости, а всеки човек е по-конкретен начин и трите. Но тялото и изобщо всеки един компонент сам по себе си не може да бъде ипостаса или същност, защото поотделно всяка една от тях е просто част от вида човек.[23] Човешкото тяло има за своя форма интелекта или разумната душа (anima intellectiva), която е принцип на всяко разумно действие и благодарение на която мислим. Формата на тялото всъщност е и негово действие, затова – пише Тома – здравето е формата на тялото, така както знанието на душата.[24] Основният аргумент на Аквината тялото да има за своя форма душата, е, че всеки човек преживява себе си като мислещо същество и това е неговото същностно определение. Тома решително опровергава твърденията, като тези на платониците, че разумната душа се съединява с тялото не като негова форма, а като двигател, защото, ако беше действително така, в човека по необходимост трябваше да има друга субстанциална форма, която да му придава битие. Разумната душа е съвършена в своята простота, затова не и е необходима друга подобна на нея, за да задвижва тялото. Ако тя не беше форма на тялото, а само го привеждаше в движения, то тогава щеше да е лишена от благодатта да придава битие и да оживотворява тялото. Очевидно това е невъзможно, тъй като, ако предварително имаше налична друга субстанциална форма, раждането би следвало да е акцидентално, а това означава да има абсурдната ситуация, в която да има раждащо се в някакво отношение без раждане. Както Тома пише, позовавайки се на казаното в седма книга на „Метафизика”: „акциденцията е след субстанцията, както по време, така и по понятие.”[25] Така че погрешно е мисленето, че някаква акциденция може да заема средината между тялото и душата, тъй като тялото е актуално битие единствено посредством формата, която му придава разумната душа, а то не би било актуално, ако акциденталните предразположения съществуваха преди формата, каквато е душата за тялото.

А душата е „действителност на физическото тяло, притежаващо живота във възможност, неизключваща душата”[26]. Чрез душата тялото притежава себе си и телесността си. Възведеното в действителност тяло има движението си от душата не като негово битие, а чрез способността й да задвижва и по този начин да движи тялото. Тя действително се съединява с тялото като негова форма, но го движи чрез силите и управлява чрез способностите си. Самото съединяване на душата с тялото става непосредствено, защото формата на тялото е и действителност чрез същността си: „И съединяващото не е нищо друго освен действуващото, което превръща материята в актуално битие.”[27]

В някакъв смисъл действително душата задвижва по-плътните телесни части посредством по-фините, но по начин такъв, че по-плътните телесни части предават непосредственото движение на душата на по-фините, ала само като проводник на непосредственото. В подобен смисъл не като посредник е и жизненият дух, понеже той е естественото предразположение на тялото, за да може да се (съ)едини с душата. Сами по себе си и тялото, и душата отстоят съвършено една от друга – душата като действителност, тялото – като възможност. Гледани поотделно обаче нито тялото е действително, нито душата възможна.

Душата е субстанциална форма на цялото тяло, състоящо се от части. Тя не би могла да не е в някоя част на цялото тяло, тъй като частта не би била оформена, и по съществено – няма да е действителна, защото формата прави действително тялото, съответно и неговите части. Отнети от душата, телесните части се лишават собствено от дейност.

Тялото и частите на тялото не са равностойни в отношенията си с душата. Тялото като цялост е изначално съ-отнесено към душата като нещо, което й приляга без остатък, докато частите на тялото са гледани от душата в един и доколкото е след-следващ цялото (тяло) план. По този начин тя е в своята интегралност в отделните части, но не с цялата сила, която притежава. Тялото действително съответства на душата без остатък, но волята и интелектът като способности на душата, която е просто техен носител, надхвърлят обема на тялото. Други способности тялото притежава в своите части, които са по главни или не в зависимост от естеството на способностите, които изпълняват.

Проблемът обаче е как една нематериална форма, каквато несъмнено е душата, е форма на физическото тяло, каквото безспорно е човешкото тяло. Тома отговаря подобни въпроси поставяйки формата като основание на тялото. Последното има нелеката задача, от една страна, да е материя на една във висша степен нематериална форма, от друга – да бъде тяло на една душа, заемаща най-низшето стъпало сред умозрителните субстанции. Това й положение я лишава от иманентно понятие за истина. Тя притежава (доколкото е форма на тялото) отделни истини, затова тялото бива впрегнато чрез сетивата да събере отломките на разломената в нещата истина. Тялото е оформено да бъде орган на душата, задвижван от сетивното действие. А основата на всички сетива е осезанието, защото бива междинен орган, който е във възможност по отношение на противоположностите.

На тялото също му е необходима разумната душа, за да въведе в единството своите членове. Освен това то се възползва от сетивната способност на душата, като я процежда през съответния (си) орган. Затова човешкото тяло се състои уравновесено от четирите елемента (огън, вода, въздух, земя), защото така то е отдалечено от противоположностите, ставайки подобно на небесното тяло. То по необходимост пак е смъртно доколкото е материално, но това е в унисон с неговата природа, която може да се избави от тлението единствено чрез дара на благодатта, дадена от Бог[28].

Тялото има същностно душата в нейната цялост, но телесните части притежават множествеността на способностите й. Затова частите на тялото са присъщи не на вида, а на различните разположения. За Тома, освен разума, това, което отличава човека от животните, са ръцете, творящи всевъзможни дела. Последните две той характеризира като „инструменти над инструментите”. Ръцете могат да придават форма на нещата, така както душата (е) на тялото. В своята действеност те са своеобразен белег на разумната душа, „ замислящи” нови реалии.

Въпросът за създаването на тялото е особено важен във философията на Тома, понеже той (у)смирява онази визия за човека, която го отдалечава от собственото му понятие, като сплав от тяло и душа, схващане, обезтелесяващо мисълта.

Всъщност това е питане преди всичко за когатостта на създаване на тялото, за неговото редополагане в понятието човек и в битието. Само по този начин може да се притегли ценността и смисъла на човешкото тяло.

Съревнованието за първенството по време в реда на нещата между тялото и душата в учението на Аквински няма такова първенство. Твърденията, че човешката душа е създадена преди тялото, както пишат Августин и Ориген например, защото последната си прилича с ангелите, а последното – с телата на животните, и затова то е направено през шестия ден, или душата е първа, защото остава и след края, а края се докосва с началото, Тома отговаря с аргумента, че първите неща са установени в съвършеното положение на самата им природа, дадена им от Бог. Само че, тъй като душата е част от човешката природа, тя не е идеална, без да е съединена с тялото. А Бог твори само съвършенства според съответствието на всяка природа. Освен това тя е форма на тялото и като такава е сътворена именно в него.

Всъщност Тома предлага само един приоритет в полза на душата като предсъществуваща тялото, твърдейки, че действително има родово сходство с ангелите в умозримата природа. Този аргумент е привиден, разбира се, защото самата душа е била сътворена същевременно с тялото. Това преимущество на душата е аналогично по смисъл с това, че едно тяло без душа е човек само по сходство по спомен или уподобление (aequivoce), но действително е труп.

2. Сътвореното тяло

Тома Аквински взима основанията за създаването на човешкото тяло преди всичко и разбира се от Светото Писание, макар да не остава единствено в неговия мисловен речник. „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори.” (Битие, 1;27). Сиреч, първо е сътворен човека, който е душа-тяло, понеже и двете са части на човешката природа, а не както смятат някои, че човекът е душата, а пола се отнася до тялото и съответно тялото е след душата. Защото това е в разрез със съвършенството на първите неща, създадени от Бога. Ако Бог беше създал първо душата с намерение после да създаде тялото и след това да ги съедини, то тогава щеше да има някакъв неизмерим момент, в който душата да търпи лишение заради присъствието и в намерение. И така, създаването на човешкото тяло е акт на Бога, при това съвършен и непосредствен. Както е казано „Господ създаде човека от пръст” (Сирах. 17:11)[29]. При това тялото е създадено непосредствено от един напълно и съвършено нематериален Бог, който тъкмо поради безкрайното си съвършенство и благост създава материята абсолютно несходна с Него. Тома взима основанието за непосредственото създаване на тялото от това, че със силата, която възкресява мъртвите и прави ред други чудеса, така е сътворил и тялото на първия човек. Тома обаче не изключва, че ангелите също може да са извършили и извършват някаква служба с аргумента, че ще изпълняват такава и при възкресението, събирайки праха[30]. Макар и ангелите, и небесните тела да допринасят по неведоми пътища Господни, силата им не е достатъчна за създаването на съвършени творения като човека. Небесните тела не могат да извършват движения против природния порядък, сиреч възкресяват мъртви например. Това е във възможностите единствено на Бог, който придава съвършенството и на своите дела ( срв. Вторазаконие, 32)[31].

Човешкото тяло е изваяно по субстанция от заедността на водата и земята, при което се получава земна кал, но то не е лишено и от по- висшите елементи – въздух и огън, съставящи го по сила. В тази връзка Тома обръща внимание, че самата материя на човека е създадена чрез сътворяване, но конкретно силата на Бога-Творец се проявява творчески в неговото тяло. Сиреч, сътвореното е създадено чрез творческия акт на Бога, а сътвореният – чрез Неговата сила. Затова четирите елемента, съставящи тялото, трябва да присъстват хармонично в него, сиреч в необходимата мяра, за да може да функционира в пълнота

Целта на човешкото тяло е именно разумната душа, „понеже материята е заради формата, а органите – заради действията на действуващия.”[32] Затова, като структура, изваяна от Твореца, тялото е съвършена не безусловно, а спрямо целта, за която е създадено. Това означава, че то е несъвършено тогава и само тогава, когато се отдалечава от умисъла, на който принадлежи. Така че – убеден е Тома – тялото е в пълнота спрямо неговата форма. А дори да има някакъв недостатък, то пак ще е съобразно формата и величината на душата. Това е и отговорът на онези твърдения, които твърдят, че човешкото тяло е лишено от много неща спрямо останалите живи същества. Привидно лишено от много от достойнствата на останалите тела, но всъщност е отърсено от всичко, което би му попречило или затруднило да бъде не просто тяло, а тяло на разумната душа. Отнетостта от някои телесни предимства е всъщност положеност в по-съвършени достойнства. По този начин не се нарушава „съвършената уравновесеност на съчленението” и умереността на телесния елемент, присъщи на човека. От друга страна това, което не му е дадено с оглед на душата, е компенсирано от разума и ръцете, които могат да постигнат и да надхвърлят онова, което не им е дадено автентично, а телесната изправеност дава на човек възможността да познава и да се наслаждава от красотата на творението.

3. Човешкото тяло в статуса (си) на невинност

От положението на невинност не може да се изведе някакъв травматичен дискурс относно човешкото тяло, по-скоро можем да се отбележи от какво са се отклонили хората.

В състояние на невинност човешкото тяло е било две. Тялото на жената е създадено от тялото на човека, или по точно „И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена.” (Битие, 2:22). Това обаче не означава, че тялото на жената не е съществувало преди да бъде създадено. Напротив, то е съществувало в разумните основания според пасивната способност, съотнесена с действената на Бога.

Реброто е междинен елемент от човешкото тяло – между разума и нозете – затова според Тома е подходящо за създаването на жената, за да се подчинява на разума на мъжа, но не и да му робува. (Реброто има още едно ключово значение, а именно тайнствата (водата и кръвта), изтекли от реброто Христово и укрепили тялото на църквата.) Но реброто Адамово е просто част от цялото тяло, ала женското тяло е не е само ребро, а цяло от телесни членове. Затова към него Бог е изваял сътворена материя, чрез прибавяне или преобразуване към предсъществуващата. И то е създадено без болка от реброто на човека заради божествената сила.

В статуса си на невинност човекът е имал душевен живот по отношение на тялото си. Било е усъвършенствано и управлявано от душата. Макар да е имало някакво несъвършенство в сравнение с Бога, в него не е било възможно да има и следа от зло. Също както душата, която в първоначалното си състояние не е притежавала все още абсолютно всички понятия, но това не отнемало от правилността на съжденията й. В статуса на невинност съответно не е имало и смърт, а едва „чрез греха смъртта влезе в света” (Римл. 5:12). Тогава тялото е било безсмъртно не само по себе си, а в резултат на своята форма, сиреч на разумната душа, която е била благословена със сила за безсмъртие, и така тялото можело да се запази докато човек пребивава в истина. Безсмъртието на тялото е било опосредено чрез душата, но тя е имала своето безсмъртие в безсмъртното тяло. Безсмъртието на тялото, рес. човекът, не е било неумолимо вечно, какъвто е Бог, а е било възможност да постигне съ-вечност, доколкото е устоявало в Твореца. Затова тялото в невинност е претърпявало нетравматично страдание, в смисъл на движение и промяна. Чисто страдание. Обърнато не към смъртта, а към живота. Така раждането в този статус е нямало да се случва от тлеенето на телата, защото те са били неразрушими чрез формата си, а посредством умножаване на човешкия род. Умножаване, при това чрез съвкупление на мъжа и жената. Тъй като човешкото тяло е създадено съвършено, а това означава, че всеки член на тялото има някакво предназначение и цел, съответно и членовете, предназначени за съвкупление, са имали смисъл, изразяващ се в сношение и детераждане. Но този акт е щял да се извършва изцяло подчинен не на желанията и поглъщащите страсти, а на разума и волята, задвижващи членовете на телата. С безметежно тяло и желание, снето във волята, а насладата – смирена и притихнала в разума. Още повече, че този акт – и тук Тома е солидарен с Августин – е нямало да разруши или отнеме нещо от съвършенството, в което Бог ги е установил.

Тялото има своя душевен и богоугоден живот в своето първо състояние.

4.Човешкото тяло в статуса (си) на поквареност

За Тома изгледа на човешкото тяло след статуса му на невинност е същия, какъвто е бил преди грехопадението. Защото естествено присъщото на човека нито му се отнема, нито му се дава чрез греха[33].

Поквареността на човека се изразява собствено с навличането на злото върху човешката природа и произтичащите от това злодеяния, извършвани от човека. Най-голямото зло за човека в грехопадналия свят е смъртта. Наистина, тялото и преди грехопадението е подлежало на разрушаване и възвръщане в елементите, от които е съставено, но с грехопадението човек осакатява способността, дарена му от Бог, да запази навеки или докато желае тялото от тление. Отпадналостта на човека от собствената си природа тялото преживява като страдателна ущърбеност от несъответствието си на пълнотата на последната. Така човешкото тяло, имащо за своя форма интелективната душа, започва да търпи болезнено възможността си – като съпричастно на последната – да има форма, поразена от някаква лишеност. Отдръпването на човека от доброто разнедрява съвършената съчлененост на елементите в тялото, като по този начин се нарушава мярата, отнемаща от цялостта на последния. Вследствие на поквареността си разумната душа става неспособен да удържи целта на собственото си тяло, така както последната престава навеки да има определението си като душа на конкретно човешко тяло, тъкмо защото то се разрушава.

След възкресението обаче няма да е необходимо на човешката разумна душа да поддържа тялото си от разпад, тъй като тялото и душата ще се съвпадат по духовната си природа.

Обобщение

Августин и Тома извеждат една визия за човешкото тяло, тръгваща и конституираща човека като същество телесно и душевно. И няма как да е иначе, защото телесността е очевидна, а душата – необходима. По-важното обаче е, че двамата философи мислят тялото в контекста на християнството. А то безспорно утвърждава човека – а това означава последния в пълнотата и единството на своята положеност в битието – като творение на Бога. И тялото, и душата коленичат равностойно пред божествената сила, от която непосредствено имат най-първо живота си, тъкмо защото и Августин, и Тома поместват човека в хоризонта, оголващ нерва на човешкото тяло до пределна степен, за да артикулират съпринадлежността му в човека.

И въобще целият средновековен жест е длан, разтворена в букет, към телесността и нейните установени божествени основания.

Августин взима предвид (както е по (пред)Писание) човека в неговата цялост, но проблемите, които изплуват, идват от прочита му или по-точно от това как дешифрира това единство. Той завещава човека преди всичко на душата, макар да се разграничава строго от (нео)платоническото учение, което мисли тялото като поробител на последната, принудително заточено в пределите на плътта. Сходна мисъл на Августин – че душата се е вкопчила в тялото и изпълва с живот оковите му[34] – и по смисъл, действително можем да срещнем, ако го четем фрагментарно. Подобно говорене от негова страна трябва да се има предвид единствено във връзка с грехопадналия човек, който, след акта на познанието на злото, започва да се нарича плътски. Човешкото тяло е добро, защото е сътворено от Бога, но то не е субстанциално само по себе си, а само в условието на душата, която може да бъде субстанция, при това разумна, и в своята самостоятелност. Тялото следователно е субстанциален придатък на душата, назначено да служи в нейна полза. Субстанциален придатък в същия смисъл, в който Августин пише, че членовете са част от тялото само дотолкова, доколкото не са отделени от него: „Ще даде ли, човече, твоят дух живот на онзи член, който е отделен от тялото?”[35] Казано с други думи, ако тялото изпадне от единството с живота, който собствено е неговата душа, то ще престане да бъде част от същността й, без да накърнява нейната природа, тъй като и без това те са същностно различни. Но и тялото, и душата са сътворени в брак, сиреч в единство. Постановеното от Бог не може да се разтрогне в същността дори и след смъртта на тялото. Затова на тялото му е съдено да се завърне духовно, ако душата е живяла праведно. Но бракът е тайнство, затова Августин не посмява да разруши сакралната тайна, формираща единението между тялото и душата, давайки някакъв окончателен отговор.

Тома от Аквино заема по-категорична позиция за човешкото тяло. Ако за Августин душата е животът на човешкото тяло, за Тома тялото има за свой принцип, за свой битиен принцип интелективната душа. Поради това тялото и интелективната душа са създадени отведнъж като едно цяло. Този аргумент е достатъчен за Тома да не гледа на тялото като нещо по-маловажно и второстепенно спрямо душата. Тялото е о-формено от разумната душа, която е негово действие и негова действителност. То от своя страна е обещание за с-мислено движение, изразяващо се в сетивното обхващане на нещата, така че разумната душа да може да ги с-хване.

Самото устройство на тялото според Тома е индикация за вътрешно присъщия му стремеж към разума. Сиреч, самата външност и телесна даденост на тялото симптоматизира това, за което е предназначено – да впрегне цялата си телесност за безтелесната си разумна форма. Така то е идеално за разумната душа и несъвършено спрямо останалото творение.

Наистина, душата е способна да съществува самостоятелно, а това очаква всяка една след смъртта на тялото – и тук Тома е съгласен с Августин. Но различието идва оттам, че за Тома, разединят ли се тялото и душата едно от друго, и тялото, и душата престават да са (в) субстанцията човек. След смъртта си тялото губи своята субстанция, защото то е субстанция доколкото има форма, а душата губи своята човековост, защото няма тяло, на което да бъде действителност. Така душата губи акциденциите и действията на способностите, тъй като за тях е нужен орган. Лишена от тяло душата запазва последните само като принцип. По този начин, след възкресението на телата, душата ще се съедини с конкретното тяло, чийто принципи носи.

Следователно за Тома не душата сама по себе си има някаква нужда от тялото. Важността на тялото и душата в тяхната цялост е единствено за човека, с оглед неговото самосъхранение.

Тялото гарантира присъствието на свободния избор, осцилиращ между човека и животното.

Библиография:

Августин, Изповеди, Изток-Запад, София, 2006.

Аристотел, Метафизика, СОНМ, 2000.

Библия, издание на Светия синод на Българската Православна Църква, София, 1992 .

Блажени Августин, За Божия Град, том 1, Захари Стоянов, УИ-СУ, София 2005.

Блажени Августин, За Божия Град, том 2, Захари Стоянов, София, 2008.

Етиен Жилсон и Филотеус Бьонер, Християнската философия, Университетско издателство, София, 1994.

Еко, У. Махалото на Фуко.

Каприев, Г. Августин, София, ЛИК, 1996.

Рихард Хайнцман, Философия на средновековието, ЛИК, София, 2002.

Салий, Я. Беседи със Свети Августин, Изток-Запад, София, 2007

Тома от Аквино, За човека, ЛИК, 1995.

Тома от Аквино, За злото, сайт на института за средновековна философия и култура – София.

Цимерман, А. Тома от Аквино, Изток-Запад, София, 2004.

Биографична справка: Недялка Тошева е завършила философия в Пловдивски университет „Паисий Хилендарски”. В момента продължава следването си в магистърската програма История на философията: Античност, Средновековие, Ренесанс във ФФ на Софийски университет „Св. Климент Охридски”. Научните ѝ интереси са в областта на средновековната философия, религиозната философия, философската и културна антропология, философската етика и биоетиката.

[1] Умберто Еко, Махалото на Фуко, II .

[2] Augustinus, In Ioan., XIX, 15.

[3] Августин, Изповеди, X, 29.

[4] срв. Августин, Изповеди, III, 10.

[5] Августин, Буквално тълкуване на “Битие”, VII 19., цит. по Тома от Аквино, За човека, с. 54-55).

[6] Августин, Изповеди, X, 9.

[7] Августин, Изповеди, VI, 4.

[8] Augustinus, Sermo. 21, 3 (PL 38, 144)., цит. по Яцек Салий, Беседи със Свети Августин, с. 53.

[9] срв. Августин, Изповеди, IV, 18.

[10] Пак там.

[11] Августин, Изповеди, X, 9.

[12] Срв. Августин, За Божия Град, I, 18.

[13] Августин, Изповеди, X, 43.

[14] Пак там.

[15] Augustinus , De trinitate, lib.12,16 (PL 42, 1006 и сл.)., цит. по Яцек. Салий, Беседи със Свети Августин)

[16] Августин, Изповеди, IX, 10.

[17] Августин, Изповеди, X, 67.

[18] Augustinus, Sermo. 12:12 (PL38, 106)., цит. по Я. Салий, Беседи със Свети Августин, с. 63.

[19] Augustinus, Sermo. 36, 2 и сл.(PL 38, 216)., цит по Я. Салий, Беседи със Св. Августин, с. 64.

[20] Augustinus, In Ioan Ev, тр. 27, 6 (PL 35, 1618)., цит. по Я. Салий, Беседи със Св. Августин, с. 88).

[21] Augustinus, De continentia, 24 (PL 40, 365)., цит. по Я. Салий, Беседи със Св. Августин, с. 286).

[22] In Ethicorum, I, 11., цит. по Алберт Цимерман, Тома от Аквино, с. 36.

[23] Вж. Тома от Аквино, За човека, 75, 4.

[24] Срв. Тома от Аквино, За човека, 76, 1.

[25] Тома от Аквино, За човека, 76, 6.

[26] Тома от Аквино, За човека, 76, 4.

[27] Аристотел, Метафизика, VII, 6.

[28] Срв. Августин, Буквално тълкуване на битие., цит. поТома от Аквино, За човека, 76, 5.

[29] Тома от Аквино, За човека, 91, 2.

[30] Вж. Тома от Аквино, За човека, пак там.

[31] Тома от Аквино, За човека, 91, 1.

[32] Тома от Аквино, За човека, 91, 3.

[33] срв. Тома от Аквино, За човека, 98, 2.

[34] Срв. Августин, Изповеди, X, 11.

[35] Augustinus, In Ioan Ev. tr. 27, 6 (PL 35, 1618); цит. по Яцек Салий, Беседи със Св. Августин, с.88.