Резюме: Настоящият текст има за цел да очертае ключовите моменти на провокативната философия на биологията на Ханс Йонас и последвалия проект за съответсваща на съвременната цивилизация етика, основана на принципа на отговорността. Проектът на Йонас за неантропоцентрична етика всъщност е страничен продукт на неговата философия на биологията, която утвърждава вътрешно присъщите цели и ценност на всички живи същества. Оттук следва и моралният ни дълг - като хора - да ги разпознаем и да ги уважаваме не само въз основа на човешката полза и снизходителност. В своята концепция Йонас прави опит за реабилитиране на природната телеология, тъй като вижда в нея гаранция за едно автентично разбиране на живота. Иманентната на живото телеология е припозната от него като съществуващия природен ред, който има "носещо" значение за обосноваването на една етика за технологичната цивилизация. Новото в неговата концепция е призивът му за етическа теория, която да се насочи към по-рано немислимо измерение на отговорността, за да се пропука антропоцентризма и да се прескочат границите на царството на човека. Новият морал, чийто хоризонт е бъдещето, трябва да е ориентиран към цялата биосфера.

„Човекът не е собственик, а само арендатор на планетата, който един ден ще трябва да се отчита как я е стопанисвал.”

Милан Кундера, „Непосилната лекота на битието”

“Ако назовем историческите периоди в запания свят според доминиращия тип знание, което ги характеризира, тогава старите векове бихме могли да наречем философска епоха, средните – теологична, а новите  - научно-техническа епоха. Периодът, който започна с експлозията на атомната бомба над Хирошима при тази класификация съвсем определено заслужава названието биоетична епоха.” (Чович,  2008: 55) Без съмнение Ханс Йонас[1], макар и самият той никога да не използва термина „биоетика”, е сред философите, оказали най-силно влияние върху формирането и развитието на биоетиката като отделна дисциплина. Когато се говори за неговия принос към биоетиката, най-често се акцентира върху проекта му за етика на отговорността, изложен във философския му бестселър Принципът на отговорността с подзаглавие Опит за етика за технологичната цивилизация. Етически импликации обаче се долавят още в неговата доктрина за живота, разгърната в по-ранното му произведение Принципът на живота[2]. Проектът му за неантропоцентрична етика, включваща в обсега си извънчовешката природа, в частност живото, е всъщност страничен продукт на неговата философия на биологията, която утвърждава вътрешно присъщите цели и ценност на всички живи същества. От тук следва моралният ни дълг да ги разпознаем и да ги уважаваме не само въз основа на човешката полза и снизходителност. (Jurić, 2013)

Настоящият текст има за цел да очертае ключовите моменти на дръзката и провокативна философията на биологията на Ханс Йонас и последвалия проект за съответстваща на съвременната технологична цивилизация етика, основана на принципа на отговорността.

Феноменът на живота

Към въпроса „какво е животът?” има три основни подхода: естествено-научен, философски и теологичен. Те съответно репрезентират  три възможни начина за рефлексия върху живота (или по-скоро върху човешкия опит върху живота) – експеримент, спекулация и вяра. (Jurić, 2013) Във философията на Ханс Йонас могат да се открият и трите споменати подхода. Той осъзнава, че е необходим диалог между науките за живота, защото нито една от тях самостоятелно не е способна да го обхване в неговата цялост. Стремежът му е да осъществи нов философски прочит на биологическото познание, с което да се премахне изкуствения според него дуализъм между тялото и духа или природата и човека, който феноменът на живота сам по себе си отрича.

„Една философия на живота обхваща философията на организма и философията на духа”. (Йонас, 2006: 15) Интересът на Йонас не е насочено към „тайната на живота”, той не се занимава с проблема за произхода на живота, а изхожда от факта на битието, като смята, че тайната на прехода от небитие към битие е недостъпна. За него важен е въпросът за есенцията на живота, която сме способни да разберем, защото самите ние сме живот. Затова изследването на органичния живот има за начало човешкия организъм и „въплътения” опит за собственото тяло и сетива – само животът може да познае живота. Йонас се съсредоточава върху еволюцията на живата материя, като поддържа тезата за приемственост между човешкия организъм и останалите живи организми. Дори в най-примитивните си форми органичното подготвя духа и същевременно на най-висшето си ниво духът, разумът остава част от органичното. Това трябва да означава, че всичко, което откриваме в човека, има своя зачатък дори в най-нисшите форми на живот.

Животът в концепцията на Йонас е онтологична категория. Неговата интерпретация на битието е частично основана на античното схващане на Аристотел в „За душата” и на философията и критиката на техническата епоха на неговия учител Хайдегер. (Lindberg, 2005: 179)  Животът е разбран като откритият сблъсък на битието с небитието, едно непрекъснато автоутвърждаване на битието. Иначе казано, есенциално животът е смъртен, защото съдържа в себе си небитието като възможност. Битието представлява постоянен избор на самото себе си, а животът е израз на този избор. Така парадоксално се получава, че животът е смърт – ежемоментна способност за умиране в ежемоментния акт на самосъхранение, постоянно „измъкване” от неговата противоположност, от която обаче в края на краищата е неибежно поглъщано. Тази полярност е присъща под различни форми на живота: като противопоставяне на битие и небитие, на форма и материя, на свобода и необходимост.

Ключовото понятие във философската биология е свободата. След като духът има началото си в органичното, то там започва и свободата. Съответно първата форма на свободата е основата на органичната екзистенция - метаболизмът или обмяната на веществата. В „тъмните движения” (както Йонас ги нарича) на околната органична субстанция за първи път проблясва принципът на свободата, който не е присъщ на слънцето, планетите, атомите, т.е. тя е начин на съществуване, характерен само на органичния свят.(Jonas, 1994:17) В хода на обмяна на веществата активно се произвеждат условията за запазване, възпроизвеждане и развитие на организмите. Динамичната организация на органичното му осигурява стабилност и идентичност, където формата има превес над материята. Отношението на организма към материята е отношение на свобода и необходимост, т.е. организмът необходимо е свързан със средата и взаимодейства с нея, но в процеса на това взаимодействие прави разлика между това, което е релевантно за неговата жизнеспособност и това, което не е.

Така трябва да разбираме живота не като собственост на едно вече конституирано живо същество, а като актът, чрез който то конституира и индивидуализира себе си. Всички живи същества имат свят (Jonas, 1994:159), да живееш означава да си в света, незвисимо колко „беден” или „богат” е той. Живите организми не са едно със своя свят, а имат определено ниво на дистанцираност от него в зависимост от вида, устройството и способностите си, с които отговарят на предизвикателствата му. Въз основа на тази дистанцираност Йонас установява йерархия  на живото. На най-ниското ниво е вече споменатата като първа манифестация на свободата обмяна на веществата. Тук органичното е непосредствено заобиколено от околния му външен свят, с който осъществява контакт. Второто ниво е определено от възприятието, движението и емоцията, които вече имплицират дистанция. На това ниво са животните и благодарение на тази дистанция са способни да синтезират истинско време-пространство, реален свят. (Lindberg, 2005:183) Светът сблъсква субекта с конкретни  неща извън него в пространството. Те са възприемани, желани, постигани, външно преработвани преди да станат част от обмяната на веществата на конкретния организъм. Желанието, усещането за болка, които съпътстват опита и поведението на животното, са знак, че за дейността му са характерни цел и ценност сами по себе си, че то се отнася към самото себе си.

Дотук става ясно, че най-висшето у човека – целеполагане и свобода – е подготвено в хода на еволюцията на живата материя. Определящо за третото ниво на дистанцираност от света, на което е човекът, е трансанималистичната способност за въображение. На това ниво вече се проявява способността на човека за абстрахиране. Той престава да вижда нещата директно, а ги вижда чрез представите, които има от по-предишна среща с нещата. Със степента на дистанциране от света се променя  и значението и ролята на опита. При човека вече става въпрос за символичен опит, появяват се и феномените на истината и лъжата. Променя се също така и отношението субект-обект. На нивото на човешкия организъм рефлексията върху самия себе си е най-висшата степен на субект-обектното разделение – човекът обективира себе си, превръща себе си във въпрос за себе си и, за разлика от животното, човекът е способен да има себе си същевременно като обект и проект. (Jonas, 1994: 309)

В тези уникални човешки характеристики се корени и специфичната за homo pictor способност да бъде отговорен, която всъщност е „най-човешкото” допълнение към телеологията на живота, за която говори Йонас. Въпреки че телеологията е дискредитирана от модерната наука и философия, той прави опит да я реабилитира, защото вижда в телеологичното обяснение на природата гаранцията за едно автентично разбиране на живота. Оределеността от целите и свободата се обединяват в теорията му. Ставането на живота е обяснено като вътрешна телеология, а не като процес, защото в телеологията има креативност, а не просто репродуциране. При телеологията става въпрос изцяло за динамика, за способността на живото да бъде, като в хода на неговия живот средствата непрекъснато стават цели сами по себе си. Иначе казано, телеологията е способността за създаване на способност. (Lindberg, 2005: 184)

Разработената от Йонас концепцията за имамнентна на живото телеология, е припозната от него като съществуващия природен ред. „Философията на духа, пише той в епилога на Принципа на живота, включва етиката; а чрез континуитета на духа с организма и на организма с природата етиката става част от философията на природата” (Jonas, 1994:401) По-късно в Принципа на отговорността развива това свое разбиране за „носещото” значение на природния ред за обосноваването на една етика за технологичната цивилизация.

Принципът  на отговорността

“Човекът е единственото  познато ни  същество, което може да носи отговорност”. (Йонас, 2006: 33) Стоейки на последното стъпало в йерархията на живота, отговорността ни е онтологически поверена. Ханс Йонас поддържа тезата, че вътрешно присъщата на човека способност да бъде отговорен го задължава да бъде такъв. Кантовият постулат, в който “моженето” следва от задължението е преобърнат. Каузалната връзка сега е следната: длъжни сме, доколкото действаме, доколкото можем да действаме. (Йонас, 2004: 223) Така етическата значимост на отговорността следва от факта, че човекът действа със знание и воля.

Говорейки обаче за един онтологически основан безусловен дълг пред битието, трябва да се допусне, че дължимото се извежда от самото битие. На това твърдение може да се погледне като на спорно и логически необосновано. Йонас не отрича проблематичността му, но застъпва тезата, че то е необходимо, защото само въз основа на същностното знание за човека може да се разгледа въпроса за доброто му съществуване и какво включва то. От същностните характеристики на човека, каквито са целеполагането и свободата, произтича призива към него да проявява отговорност за със съдбата на природата и цивилизацията. Изграждането на новата етическа теория започва от онтологическото знание за човешката същност и произтичащите от нея задължения към природата, в частност към живата природа.

Претенцията, предявена от самото битие към човека, е несъстоятелна без ценността му да бъде също онтологически обоснована. Ценността винаги означава нещо добро, а от самата същност на доброто следва, че то винаги има предимство да е пред това да не е. Свободата и целеполагането са иманентни характеристики на човека като способен да избира целите си в зависимост от тяхната ценност. Затова свободата се явява и същностно условие за отговорността. Отговорността следователно има функцията на етически посредник между свободата на човешкото действие и ценността на битието, поради което трябва винаги да бъде пропорционална на мощта, произтичаща от свободата на човешкото действие.

Ценността на нещата се корени в заложените в тях цели, от което следва, че сама по себе си природата притежава иманентна цел. А именно: природата създава живот, което не се нуждае от доказване и всъщност така прави една определена цел – самият живот. Не може със сигурност да се приеме, смята Йонас, че животът е главната цел на природата, достатъчно е, че тя е цел и то цел, в която всички останали цели се освобождават. Волята на природата обаче не трябва да се свързва със знание или умисъл по отношение на целта й, а със “способност за различаване, така че при настъпване на благоприятна в материален смисъл конфигурация, каузалността да не продължава равнодушно да стои пред поканата, но да я избере и да я следва”. (Йонас, 2004: 146) Ценността на природата се разкрива в едно сравнение на битието с небитието – очевидно е, че съхраняването на живота е благо в сравнение с възможността за неговото унищожаване. Освен това за ценността на битието свидетелства и фактът, че животът от обективна цел непрекъснато преминава в субективна или в самоцел. Битието се самоутвърждава като непрекъснато избира себе си на фона на винаги възможната смърт, която е опасност, присъща на самия живот. Човекът обаче, като висш резултат на целеустремената природа, притежава свободна воля и способността за познание. Така той е в състояние да се грижи за останалата природа, но и да я разруши. Затова трябва да се изясни как се получава така, че отговорността пред битието е дълг, а не въпрос на избор? Тук Йонас се базира на емоционален елемент – чувството за отговорност. Дългът пред битието се основава не само на човешката разумност, но и на възпитаването на това нравствено чувство, което разкрива наличието на две страни в етиката на отговорността – обективна и субективна. Само нравственото чувство е в състояние да задвижи свободната воля на човека в правилната посока.

Етиката на отговорността като етика на бъдещето

Някога човекът не е бил в състояние да нанесе такива вреди на околния свят, които да заплашат по-нататъшното съществуване на човечеството и на природата като цяло. Затова и въздействието върху обекти извън човешката сфера не е било етически значимо, а възможните резултати от човешката активност в бъдещето не са влизали в обсега на традиционните етики. Фокусирайки се върху междучовешките отношения, както и отношението към собствената личност, те са насочени към настоящето време и пространство. Същевременно техническата експанзия засяга всички сфери на човешката дейност, която вече е придобила колективни характеристики. Получава се разминаване между обсега на способностите ни и възможността за моралното им оценяване. Със своя проект за етика на отговорността Йонас се опитва да предложи решение на етическите проблеми на модерността. Новото в неговата концепция е в призива му за етическа теория, която да се насочи към по-рано немислимо измерение на отговорността и да се пропука антропоцентризма, да се прескрочи границата на царството на човека:

„Като прекрачва хоризонта на пространствено-времевата близост, разширеният обсег на човешката мощ нарушава антропоцентричния монопол на повечето предишни етични системи, били те религиозни или секуларни. Винаги човешкото благо е било, което е трябвало да бъде благоприятствано, интересите и правата на другите хора, които трябвало да бъдат уважавани, извършената спрямо тях несправедливост, която да бъде компенсирана, техните страдания, които трябвало да бъдат облекчени. Предмет на човешкия дълг са били хората, в най-широкия смисъл човечеството и освен него нищо друго на тази земя. (Обикновено етичният хоризонт е бил доста тясно очертан, както в „Обичай ближния си”.) Нищо от това не губи обвързващата си сила. Но сега цялата биосфера на планетата с цялото й изобилие от видове, в нейната новооткрита уявизмост по отношение на крайната намеса на хората, изисква своя дял от уважението, което се дължи на всичко, което в самото себе си носи своята цел – т.е. на всичко живо. Правото единствено на човека на човешко отношение и нравствено зачитане е било нарушено точно с постигането на тази почти монополистична власт над всеки друг живот. Като планетарна сила от най-висок ранг на него вече не му е позволено да мисли само за себе си.

... С това, което вършим тук и сега, и най-вече с оглед на самите нас, сериозно влияем на живота на милиони някъде другаде и в бъдещето, които днес не са имали думата. Ипотекираме бъдещия живот за настоящи краткосрочни ползи и потребности – най-вече за създадени от самите нас потребности. Вероятно не можем да избегнем да действаме по този начин или по подобен на него. Но ако случаят е такъв, то трябва да бъдем максимално предпазливи, за да направим това почтено спрямо потомството ни – така че неговият шанс да ликвидира онази ипотека да не е предварително компрометиран. Основният момент тук е, че нахлуването на далечните, бъдещи и глобални измерения в нашите всекидневни, светови практически решения е етична новост, с която техниката ни е натоварила; а етическата категория, която преди всичко встъпва на сцената посредством този нов факт, се нарича: отговорност. Това, че тя както никога преди се придвижва към центъра на етичната сцена, отваря нова глава в историята на етиката, която отразява новите величини на силата, за които отсега нататък етиката трябва да държи сметка. Изискванията към отговорността растат пропорционално на проявленията на силата.” (Йонас,2014)

В центъра на една актуална на съвременната епоха етика трябва да стои принципа на отговорността, който не присъства като основен принцип в традиционните антропоцентрични етики. Отговорността в етиката на Йонас е представена като функция от знание и сила. Знанието тук има прогнозираща роля - то трябва да е в състояние да ни предупреждава за възможните бъдещи последствия от настоящата човешка дейност. Превантивното мислене следва да се приеме като основен елемент в прогресивното развитие на цивилизацията. В модерния свят обаче пропорцията е нарушена и превантивното мислене изостава от темповете на техническото развитие, а ефектите от настоящата човешка активност излизат извън обсега на моралното въображение на действащите. Регулирането на описаната ситуация изисква нов императив, ориентиран към обществено-политическото измерение на дейността, а не само към индивидуалното. Йонас прави своеобразна трансформация на категоричния императив на Кант и неговият императив гласи следното: “Постъвай така, че последствията от твоето действие да са съвместими със запазването на истинския живот на Земята” (Йонас, 2004: 58) Формулира новия императив на отговорността и отрицателно: „Постъпвай така, че действията ти да не са разрушителни за бъдещата възможност за живот” (Йонас, 2004: 58) . Бъдещето е новият хоризонт на новия, ориентиран към цялата биосфера морал. В съвременния свят новият императив трябва се отнесе преди всичко до политическото действие, което притежава необходимата власт и механизми за осъществяване на контрол. Това дава основание основание етиката на отговорността да се характеризира като етико-политически проект. Единствено в този си вид тя може да противостои на предизвикателствата и опасностите за съвременния свят, които произтичат от стремителното развитие на техниката и заплашват физически и екзистенциално човека.

Загрижената за бъдещето етика е принципно основана в настоящето, но целите й следва да бъдат насочени към последствията от сегашните ни действия за бъдещите поколения. Затова, твърди Йонас, тя се нуждае от хипотетично предсказание за възможното бъдеще или от т.нар. от него “стравнителна футурология”, която представлява “научно ориентирана далечна проекция на онова, до което нашето сегашно действие като причина може да доведе – за да можем не сляпо, а с отворени очи да приемем бъдещето”. (Йонас, 2006: 31)  Нарастналата мощ на модерната техника ни принуждава да приемем предупреждението за възможните опасности за ориентир на днешните си действия. Начинът ни на действие следва да се определя от потенциалните бъдещи заплахи, защото откакто човекът е най-силното същество на Земята, няма от какво друго да се страхува толкова, както от последствията от собствените му действия. Затова е разумно да се заложи на неблагоприятните прогнози за бъдещето. Знанието за доброто винаги предполага и знание за злото. Предупрежденията за апокалиптични ситуации в бъдещето и осъзнаването, че бъдещите поколения са наши потенциални жертви, не бива да ни остави морално безразлични. Йонас насочва към евристичната функция на страха. Когато имаме представа за възможните бъдещи последствия, породени от мощта на действията ни, ще добием представа и за необходимата отговорност, която трябва да поемем. Този страх, който същностно принадлежи към отговорността, подбужда към действие, а не отказва от него. Страхът има задачата да въздейства емоционално и така да се даде първичен тласък за по-нататъшното разсъдъчно превантивно действие.

Нито една от предишните етически теории не е възлагала на човека космическата, по думите на Йонас, отговорност да изпълнява ролята на стопанин на планетата, съответно и дълга да я съхранява в оптимално състояние. Онтологически основаната му етика обаче е приемана с резерви в сферата на професионалната философия. Понастоящем подходът му не се приема изцяло нито от приложната, нито от дискурсната, нито от феноменологичната етика. Концепцията му е спорна в много отношения. Преобладаващо възраженията са във връзка с извеждането на дължимото от битието, както и по отношение на спекулативната му природна телеология. Съществуват и обвинения, че етиката на отговорността, въпреки претенциите си, в позиционирането си се колебае между традиционния антропоцентризъм и радикалния физиоцентризъм. Въпреки слабостите й ценността и приноса на етическата концепция на Ханс Йонас се състои в това, че повдига важни (био)етични въпроси и търсения. Най-малкото, заемайки се с рискованото начинание за „биологизиране на философията” и „философизиране на биологията”, включвайки етизирането на въпроса за живота и отговорността, той поставя по нов начин въпроса за разбирането и отношението на хората към извънчовешката природа.

Библиография

Йонас, Ханс, 2006, Към онтологическото основание на една етика на бъдещето, Философска библиотека, София, УИ „Св. Климент Охридски”

Йонас, Ханс, Защо модерната техника е предмет на етиката, Philosofia, 6/ 2014
http://philosophia.bg/%D1%85%D0%B0%D0%BD%D1%81-%D0%B9%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D1%81-%D0%B7%D0%B0%D1%89%D0%BE-%D0%BC%D0%BE%D0%B4%D0%B5%D1%80%D0%BD%D0%B0%D1%82%D0%B0-%D1%82%D0%B5%D1%85%D0%BD%D0%B8%D0%BA%D0%B0-%D0%B5-%D0%BF%D1%80/

Йонас, Ганс, 2004, Принцип ответственности, Москва, Айрис Пресс

Jonas, Hans, 1994, Das Prinzip  Leben, Frankfurt am Main, Suhkamp

Чович, Анте, 2008, Етика и биоетика, София, Европрес, София

Jurić, Hrvoje, 2013, From the notion of Life to the ethics of life: Jonas, Jahr, Schweitzer, Naess, непубликуван доклад, изнесен в рамките на лятно училище по биоетика Autonomy, Dignity and Life as Basics in Bio- and Medical Ethics, Rethymno, Crete, 31 August – 13 September 2013

Lindberg, Susanna, 2005, Hans Jonas’s theory of Life in the face of Responsibility, Phänomenologische Forschungen, Hamburg, Felix Meiner Verlag, pp. 175-191

Биографична справка: Ирина Георгиева е докторант по Етика към катедра Логика, Етика и Естетика във Философски факултет, СУ „Св. Климент Охридски”. Завършила е бакалавърска степен по философия в СУ и е магистър по Практическа философия. Научните й интереси са в областта на философия на природата, екоетика, биоетика.

[1]Ханс Йонас (1903 – 1993) е немски философ от еврейски произход. Учи философия при Хусерл и Хайдегер. Свързва го близко приятелство с Хана Арент. Учасва във Втората световна война, а след края й емигрира в Канада, а по-късно се установява в САЩ, където остава до края на живота си.

[2]В Германия излиза в две издания. Първото е озаглавено Организъм и свобода (Organismus und Freiheit), а второро – Принципът на живота (Das Prinzip Leben)