Резюме: Статията разглежда пространствените измерения на представите за чистотата и мръсотията в народната култура и религиозната идеология на мюсюлманите сунити в България. Тези измерения са представени основно в затвореното пространство на дома като чисти и мръсни места, строго регламентирани като такива от религиозните първоизточници, от една страна, и от традиционната култура, от друга. Основният период на изследване – края на XIX до средата на ХХ в. отразява най-добре традиционната народна култура и нейната тясна връзка с религиозните възгледи на мюсюлманското население, тъй като през втората половина на ХХ в. разглежданите категории добиват ново съдържание и смисъл както в културен, така и в религиозен аспект.

Ключови думи: мюсюлмани сунити, ислям, традиционна култура, чисти/мръсни пространства

Spatial Dimensions of the Categories "Clean" and "Dirty" in the Popular and Religious Perceptions of the Sunni Muslims in Bulgaria

Iliyana Gancheva-Akdag

Abstract: The article discusses the spatial dimensions of the notions of cleanliness and dirtiness in the popular culture and religious ideology of Sunni Muslims in Bulgaria. These dimensions are explored mainly in the enclosed home space as clean and dirty places, which are strictly regulated by the religious sources on the one hand, and the traditional culture on the other. The period of study – late XIX to mid XX centuries, best represents the traditional folk culture and its close connection with the religious views of the Muslim population. In the second half of the XX century, the studied categories acquired new meanings in both cultural and religious terms.

Keywords: Sunni Muslims, Islam, traditional culture, clean/dirty places

 

В народните и религиозните представи на всеки народ с понятията чисто и мръсно се обозначават и характеризират времеви периоди, места, състояния (духовни и физически), животни, хора. Тези понятия променят значението и съдържанието си в зависимост от гледната точка на времето, в което са се формирали и културно усвоили, или в зависимост от всекидневния, обредния или религиозния живот, който отразяват. Днес нашата представа за мръсотия е съставена от две неща – грижа за хигиената и съблюдаване на определени условия. Съвременните вярвания са подчинени и на знанието за патогенните организми. Предаването на заболяванията от бактерии е голямото откритие на XIX в., което дава и началото на най-радикалната революция в историята на медицината. То дотолкова променя живота ни, че е трудно да мислим за мръсотията иначе, освен в контекста на патогенността (Дъглас, 2005: 70). За да вникнем в представите за омърсяването обаче, трябва да навлезем в онази област, която е между поведението, което индивидът одобрява по отношение на себе си (своето), и това, което (не)одобрява за другите (чуждото) (пак там: 201). Така за оформянето на категориите чисто и мръсно, голяма роля се полага на религията с нейните възприятия за тялото, душата и пространството.

Мюсюлманите сунити в България

Мюсюлманската религия е втората по разпространение религия в света. Днес нейните последователи са около 850 млн. души, живеещи основно в Азия, Африка и по-малко в Европа и останалите континенти. Те са обособени в трите направления на исляма – сунити, шиити и хариджити. Сунизмът е най-значителното и възприемано като ортодоксално направление, като мюсюлманите сунити в световен мащаб наброяват около 90% от всички мюсюлмани (Асенов, 1998: 218). Името сунити идва от това, че те признават и отдават особено значение на Свещеното предание – Сунна, предание за делата на Мохамед и неговите наследници.[1] Неговите привърженици признават първите четирима халифи за законни, както и достоверността на каноничните сборници с хадиси.[2] Същността на исляма за мюсюлманите сунити е в думите „Свидетелствам, че няма друг Бог освен Аллах, а Мохамед е неговият Пророк“. Това свидетелство (шахада) е и първият от петте стълба в исляма.

Мюсюлманите в България са представени от ортодоксални сунити, които принадлежат към богословско-правната школа на ханифитите, и от мюсюлмани-алевии (къзълбаши). Мнозинството от мюсюлманите са сунити и включват по-голямата част от турците, татарите, черкезите, българите мюсюлмани и голяма част от циганите. Обект на изследване в настоящото проучване както по теренни материали, така и по архивни и публикувани източници, са две сунитски групи – турци и българи мюсюлмани.[3]

Турците в България, като най-многобройни представители на мюсюлманската конфесионална общност, са носители на една многовековна култура, която е формирана под влиянието на по-стари и по-нови исторически традиции. Тяхното обособяване като етническа група съвпада с възстановяването на българската държава през 1878 г., като и до днес те остават най-значимата етническа и конфесионална група в България. Районите с най-компактно турско население са Източните Родопи и Североизточна България.

Българите мюсюлмани приемат исляма по време на османското владичество, като запазват майчиния си език. Те живеят в компактни групи главно в Родопите, основно около градовете Гоце Делчев, Смолян, Девин и Златоград. През втората половина на ХХ в. от тези райони се изселва значителна маса мюсюлманско население в Северна България. Българите мюсюлмани са изключително интересна за изследване етноконфесионална група. Поради своя относително затворен начин на живот, те са носители както на елементи от фолклорната християнска традиция, така и на наложени от мюсюлманската нормативна система обредни и религиозни практики. Тяхната празнично-обредна система се отличава с един смесен тип обредност, в която са преплетени културни черти на двете системи (Тончева, 2000: 138).

В историята на новата българска държава след 1878 г. държавната политика към мюсюлманското население в България се отличава със своята непоследователност и дори противоречивост. Прилагат се различни варианти – от пълно толериране на етническата и религиозната специфика до опити за тоталното ѝ заличаване. В зависимост от конюнктурните политически тенденции мюсюлманите са стимулирани или ограничавани, привличани или държани в изолация, приобщавани или отблъсквани. При опитите за тотално заличаване винаги присъства елемент на насилие – физическо, но в значително по-голяма степен психологическо, тъй като наложените от държавните политики промени се възприемат от голяма част от мюсюлманите като културна асимилация, засягаща техния обреден и религиозен живот.

„Сблъсъкът“ между канона и фолклора

Често битовото осмисляне на религията едновременно включва взаимопроникващи езически и религиозни представи, които позволяват в народната култура езически действия да получават общорелигиозно осмисляне, а някои от каноничните религиозни обреди да се възприемат и като равнозначни на паганистичните (Генчев, 1991: 7). С термините народна или фолклорна вяра се назовават живите вярвания и практики, които нерядко се отличават от религиозната догма и дори ѝ се противопоставят под една или друга форма (Карамихова, 2014: 61).

Идеята за чистотата – телесна и душевна, е фундаментална за исляма. Тя пронизва както основните обредни практики, регламентирани от религиозните първоизточници – Корана и хадисите, така и традиционните практики, свързани с празничния и всекидневния живот на мюсюлманина. При пресичането на религиозната с битовата граница понятията чисто/нечисто в тяхната пространствена реалност изразяват опозиции като: свещено място/място, обитавано от свръхестествени сили и демони; дясно/ляво; позволено/забранено; добро/лошо; сигурно/опасно; ние/другите. Настоящото изложение разглежда, от една страна, само онези пространствени измерения на понятията чисто и мръсно, които са засвидетелствани под една или друга форма в религиозните първоизточници на мюсюлманите сунити, и по какъв начин те се осмислят в народна среда. От друга страна са разгледани онези пространства, които не са отразени в религиозните първоизточници, но са създавани от хората, за да спазват каноническите изисквания за чистота при извършването на определени религиозни обреди, свързани основно с човешкото тяло. Извън фокуса на изследването остават практическите хигиенни практики, които са без религиозно осмисляне, а са единствено зависещи от всекидневния живот, светогледните представи или митологичното мислене на човека. Целта е да се покаже как хората адаптират заобикалящото ги пространство към религиозните предписания за чисти и нечисти места, как те функционират при досега с традицията, какви мерки предприемат, за да доближат свещеното и профанното. Веднъж разпознати и обозначени като нечисти пространства в каноничните източници, колкото и нормални и необходими да изглеждат „убежищата“ на мръсното в профанната ситуация, те пораждат поредица от забрани и пречистващи обреди. Те включват временни откази от различни дейности, характерни за ежедневието, и добиват формата на забрани, които да предпазват от омърсяването, изолират свещеността и защитават от контакта с нея. Ние винаги се боим от смесването. Затова, за да се доближим до божественото, трябва да се въздържим и прочистим от определени дейности, да отхвърлим всичко, което е част от обичайното протичане на човешкия живот (Кайоа, 2001: 38). Такава е религиозната концепция за света извън пространството и времето – изисква лишение и доброволна действителна трансформация от онзи, който иска да се доближи до свещеното. Функцията на забраните е да предпазват от каквото и да било профанно посегателство на така изградения ред. Не може да ги възприемаме поотделно. Те образуват система, от която не бихме могли да отнемем нито един елемент и която намира единственото си обяснение в общия анализ на функционирането на общността, в която те действат.

Хронологически обхват на изследването, методи, източници

В хронологически аспект за изследване е избран периодът от края на XIX до средата на ХХ в., тъй като този период най-добре отразява традиционната народна култура и нейната тясна връзка с религиозните възгледи на мюсюлманското население. През втората половина на ХХ в. се наблюдават съществени изменения в устройството на жилището, които променят и традиционните представи за чисти и мръсни пространства в дома. Издигането на социалното благосъстояние и повсеместното модернизиране на домашния бит в страната през втората половина на ХХ в. оказват силно влияние и върху начина на използване на по-старите типове жилища при мюсюлманите. В тях започват да се изграждат килери, дрешници, съвременни бани, а в селищата с канализация – и вътрешни тоалетни. Чрез поставянето на електрически бойлер в баните или с монтирането на специални устройства към чешмите се осигурява постоянно и топла вода. Тези дейности се осъществяват от края на 70-те години на ХХ в. насам с все по-разширяващ се обхват (Минков, 1988: 142). Разбира се, тези промени са поетапни, с различна интензивност в определени райони, като на места традиционните схващания проявяват изключителна устойчивост и консервативност до днес.

Използваните източници на информация в текста могат да бъдат разделени в три групи:

1. Анализ на каноничните първоизточници, където обредната чистота е свързана с редица забрани и задължения, строго регламентирани от ислямския канон. Те са наложени от двете свещени писания на мюсюлманите – Корана и Сунната, във формата на нравствени поучения, които могат да бъдат фарз[4](строго задължителни) или суннет[5](препоръчителни). Друга част от цитираните източници с религиозна насоченост са тълкувания на свещените книги. Те подробно представят „идеалния“ образ на мюсюлманина, който с постигането на телесна и духовна чистота се превръща в „истински правоверен“.

2. „Битовото“ или „фолклорно“ осмисляне на разглеждания проблем е представено на базата на публикувани етнографски сведения. Прави впечатление, че в този род изследвания темата за мюсюлманската чистоплътност е напълно непроучена, а само частично е засегната в контекста на други изследователски проблеми. Нещо повече – началото на целенасоченото етнографско изследване на мюсюлманските общности в България е положено едва през 50-те години ХХ в., когато то става една от важните задачи в научноизследователските планове на Етнографския институт при БАН.

3. Лични теренни проучвания на авторката, както и архивни материали, резултат от по-ранни теренни проучвания, съхранявани в архивите на Института за фолклор и Етнографския институт с музей при БАН.

Изследователските подходи се състоят от теренно етнографско изследване (включващо интервюта, целенасочени беседи) и сравнително-исторически анализ. Личните ми теренни проучвания в периода 2009 – 2013 г. са направени в селска среда в районите с най-компактно мюсюлманско население в България – Източни и Средни Родопи и Североизточна България.[6] При теренната работа информаторите от двете изследвани групи – турци и българи мюсюлмани, бяха умишлено подбрани по два основни критерия с цел да се добие пълна представа за изследвания проблем – в зависимост от религиозното им образование и в зависимост от полово-възрастовото им разграничение. Тези от информаторите, които са с религиозно образование (имами, ходжи), са детайлно запознати със сведенията в каноничните първоизточници (Корана, хадисите) и се опират на тях. Останалата част от мюсюлманите се опират на традиционните схващания, предавани през поколенията и характерни за т.нар. битов ислям. Въпреки че не са канонически, тези фолклорни вярвания също имат една главна насоченост – да покажат огромното значение на чистотата и хигиената в ислямската традиция и да „предпазят“ свещеността от потенциална опасност при досега с профанното.

Друг метод, използван в настоящото изследване, е сравнително-историческият, който чрез сравнителен анализ позволява да се открият общите и специфичните черти в концепцията за пространствените измерения на чистото и мръсното според религиозния и фолклорния канон и да се очертае динамиката на промените през втората половина на ХХ в., която условно разделя традиционните от съвременните хигиенни практики и представи.

Понятията чисто и мръсно в представите на мюсюлманите сунити – физически, духовни и пространствени измерения

Ислямът, регулиращ целия всекидневен и обреден живот на своите последователи, оказва силно влияние върху представите за чистотата и мръсотията. Условно тези представи придобиват физически, духовни и пространствени измерения. Тъй като те са условни, често зависими едно от друго, и за тях е характерна силно изявена синкретичност, считам за необходимо, преди да бъдат откроени пространствените измерения, да бъдат представени накратко и останалите две категории.

Относно физическите измерения централно място заема човешкото тяло. Чистотата на тялото и свързаните с нея изисквания имат прояви както във всекидневния, така и в обредния живот на мюсюлманина. Всекидневната хигиена на тялото се обуславя от абсолютното и задължително изискване по канон за обезкосмяване на тялото, изрязване на ноктите, намаляване на мустаците и пускане на брада, почистване на зъбите и носа, почистване с вода след ходене по нужда, като тези хигиенни наставления се възприемат като правила за чистоплътност и разграничаване от немюсюлманите. Обредната хигиена на тялото се обуславя най-вече от абсолютното и задължително изискване за ритуална чистота преди молитва. В противния случай молитвата на правоверния мюсюлманин не се признава и се приема, че той извършва голям грях. Относно мъжкото тяло обредната хигиена включва изискването за обрязване на момчетата в ранна детска възраст, възприето от Сунната като хигиенно наставление и отличителен белег за принадлежност към исляма. Що се отнася до физическите измерения на понятието мръсно, трябва да кажем, че за мюсюлманите тялото е носител в най-голяма степен на всичко, което се свързва с „мръсното“. То следва непрекъснато да бъде очиствано и моделирано, за да се постигне такова измерение на физическа и духовна чистота, в което човек да се превърне в „истински мюсюлманин“ (Елчинова, 1995: 46). За „тежки мръсотии“ се смятат всички секрети и течности, които излизат от човешкото тяло – кръв, семенна течност, урина, както и екскременти. Границата за преодоляването им е задължителното хигиенизиране на тялото по строго определени в религиозните източници канонични правила. За нечисто се смята и мъртвото тяло, което обяснява неговото пълно и трикратно хигиенизиране.

В ислямската култура телесната чистота е условие за и аналог на духовната (нравствена, морална) чистота и пречистване. Често срещани синоними на чистотата са почит, уважение. Това е почит към традицията, съчетаваща адета (предаденото от дедите), религията (завещаното от Мохамед) и отношението към човека въобще (пак там: 44–45). За „морална“ чистота мюсюлманките покриват косите си, а девствеността е символ на моминската чистота и невинност. Към духовните измерения на понятието чисто може да отнесем и мюсюлманския пост (оруч) през месец Рамадан, считан за тържество на поста над човешките страсти и желания, „хигиена“ на тялото и душата, плътско и духовно пречистване. Духовните синоними на мръсното са голота, разврат, нечисти помисли, грях. Тези синоними играят ролята на нравствени поучения във всекидневния живот на мюсюлманина и регламентират поведението му. Хората казват, че когато човек води неморален живот извън утвърдените принципи на общността и религията, „се омърсява с грехове“, за които ще си „плати“ в Съдния ден. Към тази категория може да добавим и забраната за консумацията на някои храни и алкохол.

Пространствените измерения на категориите чисто и мръсно в ислямската култура, които са обект на настоящото изложение, се обуславят от вярването, че има различни чисти и нечисти места, свързани основно с пространството на дома. Жилището е мястото, където от раждането до смъртта протича най-съществената част от човешкия жизнен цикъл. В жилищната среда започва процесът на социализация на индивида, тук са съсредоточени основните моменти на последователната човешка реализация в рамките на годишния календарен и семеен цикъл и свързаните с тях преходи от една в друга полово-възрастова група; домът е материално-вещественият индикатор за идентифициране на първичната клетка на социума – семейството; с функциите си жилищната среда рефлектира върху структурата и развитието на по-сложните етносоциални образувания – съседско-териториалната и етническата общности. В съвременността жилището не загубва това свое значение на действително и символично средоточие в живота на личността, семейството и обществото; в много отношения значението му нараства успоредно на целия комплекс от историко-политически и социално-икономически промени на българското общество, както и на свързания с тях урбанистичен процес (Стаменова, 1995: 44–45).

Пространствени измерения на категорията чисто в домашна среда

В жилищното пространство на мюсюлманската къща за чисти се смятат местата, свързани, от една страна, с хигиената на човешкото тяло, а от друга – с изпълнението на определени религиозни обреди. През разглеждания период жилищното пространство, оформлението и обзавеждането на селската мюсюлманска и християнска къща са еднотипни. Основните белези, по които се отличава мюсюлманската къща, са три и са свързани с всекидневната хигиена – наличието на домашна баня (хамам), умивалник (абдестлик) в стаята с огнище и на глинен или метален съд (ибрик[7]) в тоалетната с вода за измиване.

Домашният хамам (баня) е характерно помещение за всяка мюсюлманска къща през изследвания период. За измиването се употребява само топла вода или топла вода и сапун. При едноделните жилища хамамът се разполага в единия ъгъл на стаята, който служи за две от стените на банята. Другите две стени, с размери около 1.5 м на 1.5 м, са направени от кирпич или дървени греди. В банята се влиза през малка вратичка, подът ѝ е от трамбована пръст, а върху нея се поставя голям камък, на който се стъпва. За изтичането на водата са предвидени два варианта. При единия се прави импровизиран канал през стената, по който водата се оттича в изкопана дупка отвън.[8] При втория вариант (по-рядко разпространен) водата се оставя да попие директно в пръстта. Вътре в хамама е зазидана голяма глинена делва (хазне, азине), в която се затопля вода за къпане. В някои домашни хамами има правоъгълно „кюмбе“, върху което се поставят големи пръстени стомни (тести) за затопляне на водата (Маринов, 1956: 245). В други случаи водата се затопля извън помещението и след това се внася. Поливането става с бакърен тас, който винаги стои в хамама. При двуделните и многоделните къщи баните са прехвърлят в собата, като специално пригоден отвор в огнището поддържа температурата в помещението. Тези домашни хамами излизат от употреба в края на 60-те – 70-те години на ХХ в.

След Освобождението и изселването на значителен брой турски семейства къщите им се заемат от българи, но те рядко се възползват от готовите бани в домовете. Възприемането на помещението за баня като неделима част от българската къща е бавен процес. Неговото развитие се възпрепятства от няколко фактора. От една страна, това са обективните условия, формирани от липсата на водоснабдителна и канализационна мрежа, които правят безсмислено тяхното планиране. От друга страна, роля играе и традиционното отношение към къпането и банята като цяло. Къпането по традиция се смята не само за ненужно, но и често за опасно за здравето на хората. Затова и през 30-те години на ХХ в. на построяването на бани в къщите се гледа с насмешка и присмех (Коцева, 2012: 118–119).

Задължителното наличие на домашна баня в мюсюлманския дом се обуславя от изискванията на ислямската религия за чистота на тялото. Затова може да кажем, че измеренията на чистото са по-скоро условни и техните пространствени и физически изяви са тясно преплетени. Според ислямската религиозна книжнина телесната чистота е канонично изискване за задължителното обредно хигиенизиране на тялото преди молитва, което бива два вида, зависещи от степента на омърсяване – абдест и гюсюл. Ислямът предписва на своите последователи да се молят индивидуално или съвместно пет пъти в денонощието, като спазват задължителна ритуална чистота: „Ако човек се къпе пет пъти дневно, тялото му се очиства от мръсотията, ако пет пъти се отдава на молитва – очиства се от греховете“ (Пеев, 1985: 65).

Абдест (Ууду) в превод на арабски означава просветление, яснота, чистота, а ислямското право определя абдеста като измиване на отделни части на тялото, най-вече на тези, които са открити и най-лесно се замърсяват – ръцете, устата, носа, лицето и краката, с цел изпълнение на религиозни задължения. Това става в строго определен ред, като се спазва последователността да се започва с дясната страна. Задължителните действия при абдеста са споменати в Корана, в следния айет: „О, вие, които вярвате, щом станете за молитва, измийте лицето и ръцете си до лактите, и обършете главата, и измийте нозете си до глезените“ (Свещен Коран, Сура 5, Айет 6). Трябва да се спазва последователността на действията. Всяка част на тялото трябва да се мие непосредствено след предходната, в съответния ред, без измиването да се прекъсва от действия, които не са част от абдеста. Например при миенето не се говори, тъй като това не е просто един нормален хигиеничен акт, а ритуално подготвяне за молитвата. Като си мият ръцете преди молитва, мюсюлманите вярват, че се измиват от всичко мръсно, което са докоснали, а при миенето на ушите се изчистват от всички клюки и мръсни неща, които желателно или нежелателно са чули, и т.н. Кърпата за забърсване трябва да е чиста и да се използва само за абдест. Избърсват се всички измити части, без краката. След приключването на абдеста се казва следната дуа (молитва): „О, Аллах, направи да съм един от покайващите се и направи да съм един от прочистващите се“ (Ибн Рассул, 2008: 14).

Според ислямския канон абдестът има силен психологически и емоционален ефект върху тялото. Вярва се, че с вземането на абдест водата измива от мюсюлманина направения грях от тези части на тялото, които той ритуално измива. В тази връзка Амр ибн Абсах предава следния хадис:

Аз казах: „О, Пратенико на Аллах, кажи ми нещо за абдеста“. Пратеникът каза: „Никой от вас не извършва абдеста, не измива устата си, не смърка вода в носа си и не я издухва, без греховете на лицето му да изпадат от брадата му с водата. След това, когато мие ръцете си до лактите, греховете падат от ръцете му заедно с водата от върха на пръстите му. И когато мие главата си, греховете от нея падат от върховете на косите заедно с водата. И когато мие краката си до глезените, греховете падат от пръстите на краката му заедно с водата. И ако този човек застане да се моли и възхвали Аллах, прослави Го с имената му и покаже преданост пред Него, неговите грехове ще го напуснат, оставяйки го (чист), какъвто е бил, когато го е родила майка му.“ (Амир, 2010: 20)

Съществуват още две предания от Сунната, които безспорно показват огромното значение, което ислямът отдава на това ритуално измиване. От Осман ибн Аффан е предадено, че Мохамед е казал: „Който вземе абдест и го изпълни по най-добрия [посочения от Пророка] начин, греховете му излизат от тялото му, докато излязат изпод ноктите му“. Вторият хадис, предаден от Абу Хурейра, твърди: „Чух Пратеника на Аллах да казва: ‘В съдния ден моята общност ще дойде със струящи от лицата, ръцете и краката им сияния поради следата от абдеста, така че, който от вас иска да удължи своето сияние, нека го стори’“ (Ал-Хилу, 2007: 203).

Вторият всепризнат начин за достигане на ритуална чистота преди молитва е т.нар. гюсюл (голям абдест; бой абдест) – пълно и трикратно измиване на цялото тяло по строго определени канонични правила. Извършва се с чиста вода по следния начин: измиване на ръцете до китките, измиване на гениталиите, взимане на малък абдест по вече описания начин, измиване на главата три пъти, измиване на цялото тяло три пъти, като се спазва поредността да се започва с дясната половина на тялото. Както и при малкия адбест, всички действия при гюсюл се правят по три пъти, защото не бива да остане сухо място по тялото „дори колкото иглен връх“ (Язъджъ, 2002: 16). За разлика от малкия абдест, при гюсюл не се чете молитва. Ако тялото не е покрито с нещо по време на къпането, измиващият се не се обръща в посока към Мека и не говори.

Това цялостно измиване на тялото се налага в строго определени случаи или състояния на тялото, отразени в религиозните източници. Такива са състоянията на джунуб;[9] след приключването на менструалния цикъл при жените (хаиз); след изтичането на 40-дневния следродилен период при жените (нифас); след настъпване на смъртта на мъртвеца задължително се прави гюсюл; след докосване на мъртвец, който е изстинал и още не е получил задължителния гюсюл; когато някой приеме исляма, независимо каква религия е изповядвал преди това.

Освен тялото, мястото за молитва също трябва да е чисто, било то в помещение или на открито. Извън джамията това се постига като молитвата се прави на специално за целта килимче (намазлък).

* * *

Ислямската религия и култура отдава огромно значение на курбаните. Най-големият мюсюлмански празник, който почитат всички изповядващи исляма, е Курбан байрам, наричан още Коч байрам. По значение той отговаря на християнския Великден и еврейската Пасха. Датата му е подвижна. Това е празник, на който се принася жертва в името на Аллах за изкупуване и опрощаване на сторените през годината грехове. Вярва се, че жертвоприношението е изплащане на данък, а също така, че както тече кръвта на жертвата, така отпада грехът. Ислямът е единствената монотеистична религия, която запазва в догматиката си кръвното жертвоприношение – то съществува като каноничен обред в поклонничеството и в местните традиции. В това се корени едно от главните му различия с другите две големи монотеистични религии – юдаизмът и християнството (Благоев, 2004: 17). Курбан байрам се нарича още Празник на жертвоприношението, с който се чества митът за Ибрахим (библейския Авраам), готов да принесе в жертва сина си Исмаил, считан за баща на арабите. Аллах възпира бащата да убие сина си и му посочва един овен, който да принесе в жертва. Жертвоприношението доказва всеотдайността на мюсюлманите пред Аллах (Карахасан-Чънар, 2005: 23).[10]

В дворното пространство на дома има изисквания за чистотата на мястото, където ще се коли курбанът. Заколването на байрамската жертва се извършва по специален начин, характерен за почти всички видове курбан.[11] Принасянето се извършва на точно определено място, което задължително трябва да е „чисто“ и обикновено се намира в края на двора – там не трябва да се стъпва, да се ходи по нужда, да се изхвърля мръсната вода от прането, не трябва да е къпан мъртвец, „чисто място трябва да е, за да не се омърси курбанът“. Това изискване не е отразено в религиозните източници, но религиозната значимост на курбана обуславя неговата задължителност в народна среда. На такова място се изкопава специална плитка дупка, която има различни названия – курбанска ропа, ропка, лочка, курбан ялаа или ялък. Някои семейства имат в двора си постоянна дупка, която се използва само при колене на курбан, а през останалото време е покрита с тикла или керемида – преди принасянето на жертвата задължително я почистват. Обикновено такава курбанска ропа се изкопава в двора на новия дом за първия Курбан байрам, който семейството ще посрещне тук, и може да се използва докато къщата има обитатели (Благоев, 2004: 127). В изкопаната яма се събират кръвта, негодните за консумация вътрешности и всички кости от курбана.

Задължително за мюсюлманската традиция е къносването на животното преди да се принесе в жертва. Ако не могат да се снабдят с къна, я заместват с червена или розова текстилна боя – в миналото тя е добивана чрез отвара от растението брош. В краен случай „белязват“ животното с пръст от чисто място, където не се стъпва (най-често под стряхата) (пак там: 124).

Пространствени измерения на категорията мръсно в домашна среда

Пространствените измерения на мръсното в ислямската култура се обуславят от вярването, че има „нечисти“ места, където „ходят джинове и всякакви лошотии“.[12] Такива места са например тоалетната и мястото в двора, където се изхвърля водата от прането и къпането на мъртвец или където се оттича водата от хамама.

За обозначаването на тоалетна през разглеждания период се използват редица наименования като нужник, кенеф, клозет, отходно място, заход и пр. Като съоръжение и битова необходимост, нужниците започват да се изграждат и използват след Освобождението, когато се създават хигиенни власти, които обръщат сериозно внимание на тази битова страна. Построяваните по принуда тоалетни дълго време стоят неупотребявани от българите. Данните сочат, че дори в края на 60-те години на ХХ в. едва 1,5% от селските домакинства притежават клозет в жилищата, 33,9% имат такъв в жилищния двор, при 62,4% от домакинствата той се намира в стопанския двор, а 2,2% въобще не притежават такъв (Коцева, 2012: 57). Малко по-рано (50-те години) В. Маринов отбелязва, че във всеки двор на турското население в Североизточна България има нужник далеч от жилището. Повечето от тези постройки са правоъгълни, с конструкция от кирпич или изплетена от пръти, покрити със сламен или керемиден покрив (Маринов, 1956: 283).[13] 

В традиционната култура на християни и мюсюлмани нужникът е нечисто, обитавано от зловредни персонажи и свръхестествени същества място. Различно е отношението обаче към неговата субстанция. Докато за мюсюлманите човешката урина и екскременти се считат за „тежки“ мръсотии, то за българите християни те имат широко приложение в лечителските обреди и традиционната народна медицина (Георгиев, 2007: 211).

Използването на тоалетната като нечисто пространство води до състояние на ритуално замърсяване, обуславящо задължително вземане на абдест преди молитва. Както Корана, така и хадисите дават много точни и подробни инструкции за правилата при ходене до тоалетната, начините и средствата за почистване след това. Културата на ходене в тоалетната изисква следните намерения и действия: да се каже определена молитва преди влизането: „О, Аллах, пази ме от джинове, мръсотии и нечистотии“ (тази дуа се казва и преди влизане в банята); да се влиза винаги с левия крак, а да се излиза с десния; не трябва да се говори и да се стои излишно, защото може да има джинове и шейтани; в тоалетната да не се влиза с айети от Корана, независимо на какво са написани или в какво са завити, или нещо, на което е написано името на Аллах; мъжът да ходи дори и по малка нужда клекнал, за да не се напръска тялото или дрехите с урина. В това време човек не трябва да е обърнат с лице, нито с гръб към Кaабa заради словата на Мохамед: „Когато някой от вас отиде по нужда, нека да не се обръща с лице към Кaабa, нито с гръб, а се обърнете на изток или на запад!“ (Хюсеин Ходжа, 2009: 18). Каноничното изискване за задължително измиване след ходене в тоалетна обуславя винаги наличието на глинен или метален съд (ибрик) с вода за измиване, което трябва да се извършва само с лявата ръка.

* * *

В дворното пространство на дома, в селска среда, информаторите споделят за наличието на определени мръсни места, използвани за битови отпадъци. В двора има отредено място само за боклук, което се загражда с плет, за да не се разпилява, а като се напълни, се извозва с каруца до определеното за битови отпадъци място в селото. Мръсната вода от прането пък се излива в специално направена за целта дупка в двора, наречена помийник. Това се прави заради вярването, че тази вода носи потенциална опасност, защото е подвластна на зли духове и ако човек стъпи на такова място, се разболява от урума (болест от нечист дух). Ако се разлее помията извън помийника, трябва да се посипе с пепел, за да не я настъпи някое дете.

* * *

Измиването на тялото след смъртта е задължителен компонент за мюсюлманската погребална обредност, извършван много педантично, защото според разпространените вярвания „тия, дето къпят, имат грях, ако не окъпят както трябва“. Възприемането на мъртвото тяло като мръсно е религиозно обусловено. Това налага в традиционния ислям мястото за къпане на покойник също да се осмисля като мръсно и да се вземат предохранителни мерки за него. Мюсюлманите никога не къпят мъртвеца вкъщи. Те го изнасят в някой по-отдалечен край на двора, където не стъпват хора и не играят деца. На това място след погребението се посажда плодно дърво. Обикновено там мъжете изкопават малка яма, широка една стъпка и една стъпка дълбока, където ще се оттича водата от къпането, върху която поставят специална трапецовидна дъска за къпане на покойника, наречена тенешир.[14] Тенеширът се съхранява в джамията и се използва за всеки покойник. След това се изкопават дупки за дървените диреци, на които ще се завърже дългият брезент, чрез който мястото ще бъде оградено. Дъската с покойника нагласят така, че главата му да сочи запад, а краката – изток. Всеобща е представата, че всичко, свързано с къпането (място, вода, инвентар), е нечисто и опасно, и не трябва да се минава през него. Това налага то да бъде внимателно избрано.

С предохранителни мерки е свързана и водата за измиването на покойника, която се пази от прескачане, подобно на тялото. Водата за къпането се приготвя от къпача и не трябва да бъде много гореща. Такава вода не се пипа, а ако „искаш да я пробваш колко е топла, вземаш с канчето и си поливаш на ръката“. Използвана, тя се изхвърля на такова място, където хора не минават. Пресичането на такова място води до заболяване, а „нощно време дяволите и джиновете кацат на мръсни места [където е къпан мъртвец], затова е строго забранено да се стъпва там“. Мъртвешката вода намира приложение в магиите, тъй като в контакта си с отвъдния свят е „придобила“ нови свойства (Троева-Григорова, 2003: 40). Три дни след настъпването на смъртта, на мястото, където е къпан мъртвецът, се оставя паница с храна, лъжица и парче хляб (Кюркчиева, 2004: 161).[15]

Погребалните обичаи проявяват изключителна устойчивост и консервативност и описаните практики се наблюдават в пълната си цялост до днес. Това се дължи на страха от смъртта, от неизвестното и от стремежа мъртвите да станат покровители, а не вредители на живите: „Стараем се да ги изпращаме добре, пък те там как ще ни посрещат… не знам“.

Общественото пространство

Напускайки пространството на дома, ще отворим една скоба, за да подчертаем, че обществените бани на османските турци в земите на Балканите през целия османски период, както и в първите десетилетия след Освобождението, са едни от най-характерните обществени сгради, свързани с ориенталския бит и исляма. Тези съоръжения са строени с голямо майсторство и завидна техника, канализация, вентилационна система и т.н. В основата на това строителство и превръщането на хамамите в едни от най-представителните паметници на светската архитектура е култът на турците към водата и вярата, че тя е свещена и благословена. С мащабното строителство на тези сгради през целия османски период, отново виждаме как хората адаптират профанното пространство към религиозните изисквания за непрекъснато хигиенизиране на човешкото тяло. Тъй като всяка от петте молитви през деня трябва да бъде предхождана от ритуално измиване, използването и строенето на чешми и хамами още в ранните векове на ислямската религия започнало да се ползва с особено благоволение. С течение на времето обаче, при „сблъсъка“ на свещеното с профанното, наличието на обществена баня постепенно добива други измерения – тя се превръща в своеобразен център за социален живот, средство за наслада, отдих, забавление и символ на статуса – „твоят град е идеален, само когато в него има баня“, казва Абу Сир, един от първите арабски историци (Паунова-Мурджева, 2011: 45). Затова турските бани грабват вниманието на чуждите пътешественици, които ги описват особено колоритно в своите пътеписи. Показателни в това отношение са пътеписните бележки на французина Пиер Белон, който преминава през балканските земи през 1547 г. на път за Цариград и описва своите впечатления от големината, чистотата и удобството на обществените бани:

Също както в старо време в Рим е нямало сграда по-разкошна от баните и храмовете, то и в Цариград и в другите турски градове не се вижда нищо друго освен джамиите и баните. Ако турците и туркините не разполагаха с голямо удобство на баните, за да мият телата си, би било много жалко, защото щяха да бъдат много мръсни. Но поради тази облага е обратното – те са най-чистите хора на света. Техните бани са големи палати и едно къпане не струва колкото стойността на един карол.[16] (Цветкова, 1975: 110)

През 1634 г. английският пътеписец Хенри Блаунт говори за значението и устройството на обществените бани и съобщава, че тези, които не се къпят два или три пъти седмично, са смятани за нечистоплътни:

Когато завземат някой град, първото нещо, което построяват, са обществените бани, на които определят справедлив доход, така че за по-малко от два пенса всеки мъж или жена може да се изкъпе (и избърше) с чиста кърпа… Този или тази, които не се къпят два или три пъти седмично, се смятат за нечистоплътни. (Радулов, 2012: 428)

По време на къпането половото разделение е спазвано с безмерна строгост – през XVII в. мъж, който влезе, когато се къпят жени, го очаквала смърт. Банята освен това е арена на брачните стратегии и на символните противоборства – с изрично правило било фиксирано правото на съпругата да поиска развод, ако съпругът ѝ не я пуска на баня поне два пъти в седмицата.

Освен описаните дотук ежедневни посещения на баните се наблюдава и съсредоточаването на голяма част от празнично-обредните моменти в обществената баня като събития със зрелищен характер. В обредния живот и ознаменуването на важни събития от живота хамамът е важен колкото за жените, толкова и за мъжете. Съществуват церемонии като занаятчийска баня, зетьова баня, аскер хамам, баня на сюнета и др. Търсенето на подходяща булка е сред най-известните причини за ходенето на хамам като единствено място, където може да се разгледат телата на момичетата за евентуални недостатъци и да се прецени дали не са болнави или сакати, а церемонията по сватбените приготовления на бъдещата булка в хамама е зрелищно събитие.

Накрая, интерес представлява едно поверие, за което се смята, че идва още от римско време – проститутки, които искат да прекратят дейността си, първо трябва да отидат в хамам, защото са считани за „измърсени“ с грехове. Там те трябва да се подложат на очистителни процедури, които включват поливане на цялото тяло и четене на молитви (Ватансевер, 2011: 35).

Категориите чисто – мръсно като опозиции: ние – другите, ляво – дясно

Разглежданите категории се явяват символичен изразител на определени представи в динамиката на междуетническите и религиозните взаимоотношения и поставят видими и условни граници между своите и другите.

Представените в текста пространствени структури и функциите им сочат едно – безспорно по-голяма чистоплътност на мюсюлманите пред християните през коментирания период. За това говорят всички белези, които отличават мюсюлманската от християнската къща – наличието на домашен хамам, умивалник (абдестлик) в стаята с огнище и на ибрик в тоалетната с вода за измиване. Както вече беше посочено, навлизането на помещението за баня като неделима част от българската къща е бавен процес, а къпането по традиция се смята не само за ненужно, а и често опасно за здравето на хората. Дори наличието на тоалетна в дворното пространство на българската къща е рядко явление до средата на ХХ в.

Българите християни обаче създават свои етноразграничителни и конфесионалноопределящи белези, с които оспорват мюсюлманската педантичност по отношение на чистотата. При съвместното съжителство на българи и турци едва ли е останала незабелязана по-високата чистоплътност на мюсюлманите. Народната оценка на българите за този факт обаче е обратна: „Те се мият повече, защото са по-мръсни“ (Карамихова, 1995: 266). По традиция отношението на българите към хигиената на турците в повечето случаи е отрицателно. За старите турски бани, които съществуват в редица градове, категоричното мнение е негативно – въздухът е спарен и задушен, а турците ги посещават не заради чистотата, а за задоволяване на „ориенталския си кеф“ – пиене на кафе и шербет, ядене, мохабет. Дори и към всекидневно прилагания абдест – измиване преди молитва, отношението на българите е снизходително. Този факт се отбелязва като позитивен, но често се допълва, че се върши набързо само за да се спази религиозното задължение или че не е плод на усет за чистота, а на религията (Гребенарова, 1999: 91).

При мюсюлманите първият най-важен социализиращ обред е сюнетът, който въплъщава категорията чистота за мъжете. Християните пък считат сюнета за нещо неприемливо и дори го превръщат в обект на вицове и шеги.

Етническите различия в разбирането на чистотата дори добиват и духовни измерения. Показателна е например разликата в християнския и мюсюлманския пост (очистването на тялото и душата). През Великите пости християните се отказват от всичко, което е „мръсно“ и „блажно“. През Рамаданския месец мюсюлманите се пречистват чрез въздържание от всичко телесно от изгрев до залез.

Носенето или неносенето на шапка пред Бога също е основен етноразграничителен признак между мюсюлмани и християни. Свалянето на шапка за българина християнин е знак на уважение и преклонение, докато за мюсюлманите е „срамно“ действие – проява на уважение е прибирането на косата под шапката, което обуславя нейната задължителност при влизане в джамия (Елчинова, 1995: 45).

Обонятелните индикации също представляват етноразграничителен и конфесионалноопределящ белег – културен стереотип за отграничаване от другия. Според българските представи само християните миришат хубаво, защото са осолявани като бебета или кръстени с миро, а актът на кръщаването променя техните телесни характеристики. За турците пък се смята, че „дължат“ специфичната си миризма на голямото количество овче месо, което ядат (Коцева, 2012: 200).

Въпреки тези етнодиференциращи белези, отразяващи една негативна в известен смисъл оценка на другия, всекидневните отношения между българите християни и останалите етноконфесионални и етнически групи в България се отличават с толерантност, коректност, с взаимно уважение и взаимопомощ. Те се изграждат на основата на доброто приятелство в рамките на махалата, общата улица или работното място.

* * *

Накрая е необходимо да бъде изяснена и опозицията ляво – дясно, която многократно беше отбелязана и която според ислямската религия се приравнява до опозицията мръсно – чисто. Многобройни са хадисите, подкрепящи това твърдение и определящи ситуациите, при които е желателно действията на правоверния мюсюлманин да се ръководят от тази опозиция. Сунната предписва, че е желателно започването от дясна страна на всички „почетни“ дела като обредното измиване, къпане, триене със земя (таяммум), обличане, влизане в джамия, подрязване на нокти, подстригване на мустаци, бръснене, отдаване на поздрав с „Мир!“ (ас-салям) в края на молитвата, хранене, пиене, ръкуване, докосване на Черния камък в Мека, излизане от тоалетната. И обратно, желателно е да се започва от лявата страна при ситуации като секнене, плюене, влизане в тоалетната, излизане от джамията, събличане, измиване след ходене в тоалетната и извършване на други подобни действия, свързани с хигиената.

Заключениe

Ислямската религия направлява и определя целия личен живот и регламентира обществено-политическото поведение на своите последователи. Самият термин ислям в превод означава подчинение, покорство, послушание, отдаване на Аллах. Не съществува религиозна система, дори и разбирана в най-широкия смисъл на думата, в която категориите чисто и нечисто да не играят основна роля. В ислямската религия и култура тези термини изразяват опозиции от всякакъв род, като спецификата им се поражда от сферата или реалността, където са използвани – същество, предмет, състояние, място.

Разглеждайки концепцията за адаптирането на битовия ислям към религиозните изисквания за чистота в нейните пространствени измерения, може да се направят следните изводи:

1. От религиозната в народната идеология на мюсюлманите сунити има много силно наслоен и изявен култ към водата. Той е свързан със строгите канонични изисквания за чистота преди молитва или при извършване на други религиозни обреди (напр. принасянето на байрамската жертва). Това налага изграждането на определени домашни и обществени пространства и адаптирането им към тези канонични изисквания. В народна среда обаче тези пространства се използват не само с религиозна насоченост, а тяхната използваемост се смесва и размива с всекидневното, митологичното или празничното. Те се явяват и основен белег за разграничение от немюсюлманите.

2. В света на свещеното контактът с нечистите пространства води до състояние на ритуално замърсяване на тялото. Оттук идва и тясната връзка между пространствените и физическите измерения на разглежданите категории чисто и мръсно. Този контакт поражда редица забрани и задължения с очистителен характер, за да се възвърне равновесието отново. За да бъде съхранен световният ред, теоретически трябва да се предотврати всяка една близост или смесване, които са в състояние да го осквернят, а при необходимост – да се вземат всички предпазни мерки, за да бъде смекчен резултатът от тази деликатна операция.

3. Опозицията чисто – мръсно е активна в народната и религиозна идеология на мюсюлманите сунити и до днес, но не се откроява с такава настойчивост, както в традиционното общество, и в някои отношения се осмисля различно. Въпреки това, базирайки се на думите на Мохамед, че „чистотата е половината вяра“, смело може да заявим, че ислямът като идеология и религия със своите установени вековни хигиенни правила стриктно съблюдава човешката чистоплътност.

В един по-широк спектър заниманията с подобна проблематика провокират редица въпроси за бъдещи изследвания: как си взаимодействат или се противопоставят хетеродоксният и ортодоксният ислям в общата концепция за човешката чистоплътност, тълкувайки религиозните източници по различен начин; какво обединява и разделя исляма с останалите монотеистични религии при изясняване проблема за хигиената във всичките ѝ проявления и пр.

                                                                                          

Библиография

АИФ VIII, № 33, с. Жълтуша, обл. Кърджали, 1994 г. Зап.: Галина Лозанова.

Ал-Хилу, Самир. 2007. „Медицински съвети“. В: Рамазански светлини. София: ИК „Дар Ал-улум“, 203–204.

Амир, Маджиде. 2010. Тайните на абдеста. София: Главно мюфтийство.

Асенов, Бончо. 1998. Религиите и сектите в България. София: Полиграф.

Благоев, Горан. 2004. Курбанът в традицията на българите мюсюлмани. София: Академично издателство „Марин Дринов“.

Ватансевер, Хюлия. 2011. „Турският хамам“. National Geographic, 12 (74): 30–46.

Генчев, Стоян. 1991. „Конфесионални варианти на народната култура (към постановката на проблема)“. Българска етнография, 4: 3–11.

Георгиев, Минчо. 2007. Увод в медицинската антропология. София: „ЕА“-АД.

Гребенарова, Славка. 1999. „Народна хигиена”. Българска етнология, 3–4: 77–94.

Дъглас, Мери. 2005. Чистота и опасност. Анализ на понятията за омърсяване и табу. София: ИК „ЛИК“.

Елчинова, Магдалена. 1995. „Телесните измерения на етничното“. Български фолклор, 21 (3): 42–54.

Ибн Рассул, Мухаммад. 2008. Молитвата в исляма. В: Way-to-Allah.com: http://www.way-to-allah.com/bul/documents/molitvata_islam.pdf (последно посетен на 20.05.2016 г.)

Кайоа, Роже. 2001. Човекът и свещеното. София: ИК „ЛИК“.

Карамихова, Маргарита. 1995. „„Ужасният образ“ на турчина като брачен партньор“. В: Представата за „другия“ на Балканите. София: Академично издателство „Марин Дринов“, 263–267.

Карамихова, Маргарита. 2014. Въведение в изучаването на етнокултурни групи. Велико Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”.

Карахасан-Чънар, Ибрахим. 2005. Етническите малцинства в България. София: ИК „ЛИК“.

Коцева, Виолета. 2012. „Честита баня!“ Етноложки поглед към хигиената на българите. София: РААБЕ.

Кюркчиева, Ива. 2004. Светът на българите мюсюлмани от Тетевенско – преход към модерност. София: IMIR.

Маринов, Васил. 1956. Принос към изучаването на бита и културата на турците и гагаузите в Североизточна България. София.

Минков, Игнат. 1988. „Някои аспекти на етнокултурната консолидация на населението от Източните Родопи в областта на материалния бит и култура“. В: Демографски и етносоциални проблеми на Източните Родопи. София: Хр. Г. Данов, 134–171.

Паунова-Мурджева, Светлана. 2011.  (Пре)създаване на столицата. Социокултурно изследване върху градоустройствените практики на София след Освобождението. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“.

Пеев, Йордан. 1985. История и философия на една религия. София: Наука и изкуство.

Радулов, Цветан. 2012. „Да се къпем или не! Хигиена и всекидневие на Балканите през погледа на пътешествениците от XVI-XVIII в.“. В: Стандарти на всекидневието през Средновековието и Новото време. Велико Търново: Фабер, 423–438.

Свещен Коран. 2008. Прев. Цветан Теофанов, София: Труд.

Стаменова, Живка. 1995. Етносоциални аспекти на бита в Източните Родопи през 70-те – 80-те години. София: Кракра.

Токарев, Сергей. 1983. Религията в историята на народите. София: Народна младеж.

Тончева, Веселка. 2000. „Фолклорната обредна система на българите мохамедани от Тетевенско – ислям и християнство”. В: Годишник на асоциация Онгъл. София: РОД, 137–140.

Троева-Григорова, Евгения. 2003. Демоните на Родопите. София: IMIR.

Хюсеин Ходжа. 2009. Ислямско възпитание и култура. София: Главно мюфтийство.

Цветкова, Бистра (съст.). 1975. Френски пътеписи за Балканите XV – XVІІІ век. Чужди пътеписи за Балканите, т. 1. София: Наука и изкуство.

Язъджъ, Сейфеттин. 2002. Намаз с илюстрации. София: Главно мюфтийство.

[1] Сунна – букв. пример, обичай на Пророка. Тя се състои от сказания за делата, думите и намеренията на пророка Мохамед, наречени хадиси (от араб. Hadith – новина, известие, разказ; религиозното обяснение – предание, традиция, която води началото си от Пророка Мохамед). Предназначението на Сунната е да обясни откровеното в Корана и да разкрие приложимостта на едни или други негови предписания в конкретни жизнени ситуации на вярващите. Така Сунната става вторият след свещения Коран източник на образци за религиозния живот и на религиозното законодателство (шериат). Описаните начини на поведение, на отношения в конкретни ситуации и пр. представят образци, които вярващите трябва да следват. Въпреки че „свещените хадиси“ се разглеждат от мюсюлманите като Божие слово, те се различават от Корана, който е низпослан с посредничеството на ангела Джебраил, чете се по време на ритуалната молитва и може да се докосва или рецитира само в състояние на ритуална чистота.

[2] За разлика от сунитите, шиитите подлагат на по-особено разбиране и тълкуване Корана, отричат голяма част от хадисите в Сунната и имат свои хадиси.

[3] В научната литература се използват и други названия за българите мюсюлмани – българомохамедани, помаци, ахряни.

[4] Фарз – действия, които са абсолютно и категорично задължение от Аллах, низпослани в Корана, и всеки мюсюлманин е длъжен да ги изпълнява.

[5] Суннет – принцип, правило и наставление на Мохамед, което е препоръчително всеки мюсюлманин да следва.

[6] Теренните материали, които са използвани в текста, са част от разработен дисертационен труд на тема Всекидневна и празнично-обредна хигиена на мюсюлманите сунити в България (1879–1989).

[7] От арабски – съд за течности.

[8] Според информаторите в тази вода се пускат 3 въглена, защото се счита за мръсна и подвластна на зли демони, а огънят (въглените) „гони дяволите от нея“.                                                          

[9] Джунуб е човек, временно отстранен от ибадет поради омърсяване със семенна течност, независимо дали е след сън или след полов акт.

[10] От Абу Хурейра се предава следният хадис: ,,Който има възможност да заколи Курбан и не го направи, той да не приближава джамията ни“.

[11] Любопитно е, че в юдаизма също има изискване за заколване на животно по специален начин. Затова там, където има еврейско население, има обикновено и специалисти-месари (шойхет), умеещи да заколят животните според установените правила, за да се получи кашерно (позволено за храна) месо. Всяко друго месо е треф, т.е. мръсно (Токарев, 1983: 252).

[12] Названието джин е заемка през тур. cin от араб. ginni, „невидим демон“. Според някои легенди джиновете са лоши духове, които начело с шейтана (дявола) постоянно воюват с Бога, за да го свалят от небето и те да царуват там. Според други легенди, тяхната локализация на мръсни места се обяснява с вярването, че Мохамед им забранил да вървят по пътищата и ги пратил по мръсотиите. Затова те се събират на смет, боклук, по паяжините, около мръсна сапунена вода (Троева-Григорова 2003: 191).

[13] Обществени тоалетни започват да се изграждат сравнително късно. Първите обществени писоари са конструирани през 1888 г., а обществени нужници започват да се изграждат едва през 20-те години на ХХ в. (Коцева, 2012: 64). Сравнително малка част от обществените сгради, и то най-вече училищата, са снабдени с нужници. Когато такива все пак има, те са отдалечени от основната сграда.

[14] Няколко сковани една до друга дъски с една, две или три дупки по средата.

[15] В градовете къпането на мъртвец задължително се извършва в специална постройка към джамията.

[16] Стара френска монета от XV – XVІ в.

Биографична справка

Илияна Ганчева-Акдаг е доктор по етнология, главен асистент към Исторически факултет, катедра „Нова и най-нова история на България“, на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Научните ѝ интереси са в областта на традиционните и съвременни хигиенни практики у християни и мюсюлмани; етнокултурни и конфесионални групи.