Резюме: Статията представя възможностите за социализация на софийските манастири, както и ролята на новите „вярващи” в този процес. За да се социализират, манастирите трябва да се възприемат от съвременното общество не само като паметници на българския дух и култура, но и като носители на православната традиция. За връзката между паметниците и обществото съдейства митът, който поддържа вярата и легитимира разказа за манастира. В големия град, където никой не се интересува от другия, софийските манастири и храмове поддържат както религиозността, така и културната идентичност на индивидите. Социализацията им създава усещане за общност и принадлежност на хората като по този начин самият паметник се опазва и поддържа. В този контекст социализацията на обектите може да се възприеме и като социализация на отделния индивид със самата общност от вярващи чрез общото религиозно и културно наследство. Условно има два типа посетители в манастирите: от една страна – вярващите, които се вълнуват в по-голяма степен от сакралността на мястото, а от друга – туристите, които възприемат манастира като историческо място на паметта с голяма културна значимост. Това показва, че за социализацията на паметниците трябва да се използват и двата модела на възприятие, съобразно различните разбирания на посетителите, и с оглед на цялостната същност на манастирите.

Ключови думи: културно наследство, манастири, социализация, религия, разказ, минало, идентичност, мит

THE ROLE OF THE NEW „BELIEVERS“FOR THE SOCIALIZATION OF SOFIA’S MONASTERIES

Iva Apostolova

Abstract: The article presents the potentials for socialization of the Sofia Monasteries, and the role of the new "believers" in this process. In order to be socialized the monasteries need to be perceived by the contemporary society not only as monuments of Bulgarian spirit and culture, but also as carriers of the Orthodox tradition. The relationship between the monuments and the society is supported by a myth that maintains the faith and legitimizes the narrative of a monastery. In the big city where people do not care about each other the monasteries and temples of Sofia preserve both the religiousness and the cultural identity of the individuals. Their socialization creates a sense of community and belonging of the people and thus the monument itself is preserved and maintained. In this context, the socialization of objects may be seen as a socialization of the individual with the community of believers through common religious and cultural heritage. Conventionally there are two types of visitors to the monasteries: on the one hand are the believers who are more excited by the sacredness of the place, while the tourists perceive the monastery as a historical place of memory with great cultural significance. This indicates that for the socialization of monuments both modes of perception shall be used, according to the different understandings of the visitors, and taking into account the overall nature of the monasteries.

Kew words: cultural heritage, monasteries, socialization, religion, narratives, past, identity, myth

Манастирите[1] и църквите в София, особено т.нар. Софийска Мала Света гора, са били обект на множество научни проучвания в полето на историята, културното наследство, архитектурата, теологията и т.н., съответно като исторически места, културни и архитектурни паметници, християнски храмове и други. Първоначално възникват като места за аскетично пребиваване в постничество и молитва, а през Средновековието придобиват статут на комуникативни и културни центрове, където се усеща и общественият пулс. Манастирите, освен религиозни институции и духовни средища, съхранявали българския дух и вяра в продължение на дванадесет века, са също така и паметници на културата. Отвъд строго богословското възприемане като християнски храм, който е единствено дом на Бога и място за преклонение и молитва, е важно да се открои и социалната и идентифицираща роля на манастирите в живота на българското общество. Целта на настоящата статия е да проследи взаимовръзката на социализацията на манастирите с присъствието или отсъствието на новите „вярващи” около тях. Новите вярващи са хората, които макар с прекъснати връзки с християнските традиции и култура, се завръщат към религиозността в постсоциалистическа България, опитвайки се да се причислят към една християнска общност. Причините за този феномен са изследвани от етнолози от БАН, като Маргарита Крамамихова посочва, че зад това индивидуално или групово обръщане към религията и ритуалността се крие желанието за намиране на устойчива идентичност в бързо променящия се свят. (Карамихова, 2007: 7). Тези „нови“ вярващи са привлечени предимно от автентичното наследство и история, която стои зад него, но с времето се обръщат и към доизграденото такова, ако се произведе наратив за светостта на мястото.

Манастирското наследство на София

Софийската епархия е една от най-големите в България по брой на манастири, включвайки над 50 манастира, като броят на т.н. действащи манастири (където има поне един монах) е над 40 (Манастири близо до София, България). В непосредствена близост до града се локализират 37 манастири, новопостроени, стари или просто останки. Въпреки общия исторически и културен ход през вековете, всеки манастир носи своя собствена история на възникване и развитие. От проведеното теренно изследване на манастирите около София става ясно, че откриването на повечето манастири без предварително знание за местоположението им е доста трудно, тъй като липсват знаци и установени пътища. Пътят често е непроходим, защото строителството на манастири през XIV-XV в. е съсредоточено предимно в планински местности и труднодостъпни райони, заради стремежа към усамотение и откъсване от светския живот. И все пак някои от тях редовно са посещавани от поклонници и туристи. Близостта на тези манастири в и около града им позволява да комуникират помежду си и да се организират като цялостен духовен и просветен център в Западна България. По подобие на Атонската Света гора, цар Иван Шишман нарича този комплекс Средечка Мала Света гора (Динева, 2007: 29-37). Софийската Света гора, образувана като свързана манастирска организация е създадена най-вероятно през XIV в. и се състои от Студенечкия манастир «Св. Георги», Кладнишкия «Св. Никола», Владайския «Св. Петка», Боянския «Св. Панталеймон», Драгалевския «Св. Богородица», Симеоновския «Св. Архангел Михаил», Бистришките манастири «Св. Георги», «Св. Петка» и «Св. Петър», Железнишкия «Св. Дух», Кокалянския «Св. Архангел Михаил», Германския «Св. Иван Рилски”, Лозенския «Св. Спас» и Урвишкия «Св. Никола» с ръководен център до падането под османска власт – Бистришкия манастир «Св. Георги» (Тулешков, 1989:28). Според Константин Иречек Мала Света гора се състояла от 25 манастира пръснати в полите на Витоша, Люлин, Руй планина, Плана, Лозенската планина и по южните склонове на Стара планина, Драгоманските възвишения по Софийското, Ихтиманското и Сливнишкото полета, като и до днес не е изяснен със сигурност точният им брой (Динева, 2007: 37).

Състоянието на манастирите в наши дни зависи от това дали са обитавани от монаси или монахини, обгрижвани от светско лице или напротив – обезлюдени и изоставени, както от държавната, така и от църковната политика. От теренното изследване е видно, че когато манастирът е обитаем и монасите се грижат за поддръжката на манастирските имоти, в повечето случаи се възпроизвеждат автентичните история и памет на мястото сред поклонниците, но понякога функцията им на паметници на културата е пренебрегната и се подчертава единствено религиозният им характер. Но когато слугите на Бога и „слугите на народа” (управляващите) са дезертирали от подобни места, не само, че няма доизградено наследство, но изчезва и автентичното такова. За социализирането на забравените манастири е жизнено важно отношението на самите вярващи към тях. Повечето манастирски комплекси, където непрекъснато има поклоннически поток и се доизграждат нови и нови храмове и параклиси, се развиват благодарение на ктиторите/дарители – вярващи. За съжаление обаче, чрез все по-мощното строителство в манастирските дворове се губи връзката със старото наследство и то остава на заден план за поклонници и монашество. В манастирите наследството условно може да се раздели на два типа – „автентичното” или това, което е вековно и предавано от поколение на поколение и „доизграденото” – това, което се създава днес върху автентичното. От една страна чрез доизграждането на манастирското наследство то се социализира, но от друга – понякога се нарушава истинската му стойност и то губи аурата си за поклонника или туриста, които обикновено търсят автентичност. Днес в манастирите, които са обитавани от монаси и посещавани от поклонници, се разкрива връзката между минало и настояще, между многовековното наследство и новото наследство. На места дори се наблюдава своеобразен еклектизъм от битови предмети и религиозни символи, като изкуствени цветя, хартиени изрезки от вестници, закачени наред с иконите. В манастири като Илиенския, Владайския и Курилския, се среща умело и рационално съчетание и вграждане на останки от римски колони и капители, съобразно функционалността им в съвременния манастирския двор. Някои от старите манастири, които в миналото са имали ключова роля за развитието и поддържането на българската култура, днес са се превърнали в руини, които бавно и постепенно се заличават, а историята им остава единствено в книгите и спомените на техните съвременници. Като паметници на културата, те би трябвало да бъдат свързващо звено между миналото и настоящето на едно общество. Но в „общуването” между обществото и манастирите се усеща много голяма празнина и отношение, равносилно на безразличие към оставеното от предишните поколения наследство. За да придобие значение в очите на съвременниците ни, един културен артефакт трябва непрекъснато да пресъздава съдържанието си под една или друга форма, както и да приобщава и обединява местната общност към себе си. За тази цел е нужно да има обединение на вярата и религиозността с желанието за опазване на този вид културно наследство. По този начин манастирите ще запазят не само религиозната, но и социалната си и културна  функция и същевременно ще съхранят автентичния си вид.

Съвременната идентичност на вярващите

За конструирането на българската национална идентичност през Възраждането спомага идеята за противника в лицето на Византийската и Османската империи и изтъкването на древния произход на народа (Дичев, 2002: 77-100). Заедно с този модел на идентификация се присвояват и определени паметници, които да затвърдят тезата за самобитността и дълговековното съществуване на „въобразената” нация.[2] Подобен е случаят с манастирите по българските земи и вкарването им в системата на националната идентичност. Те без съмнение имат значима роля в сплотяването на населението и запазването на традициите, но не трябва да се забравя и основната им функция – поддържане на вярата. За да се засили ролята им в съвременното общество, те трябва да бъдат възприемани не само като носители на българския дух и култура, но и да се свържат с религиозната традиция на християнството. С промените, които настъпват в българското общество и с присъединяването на държавата към Европейския съюз, ролята на религиозността нараства. Според Галина Вълчинова терминът религиозна идентичност конотира по-скоро набор от културни специфики, частично обусловени по екологически и икономически път, които са получили социална видимост на „традиция” и старинност (Вълчинова, 2000: 12-15). В стремежа си за сближение със западните страни, българите се приближават все повече до християнството, защото идентичността на Запада се базира, както казва Джани Ватимо, на „общите християнски корени в секуларизирана форма” (Ватимо, 2006: 40). Социални групи търсещи една идентичност се спасяват от ситуацията на „аномия”, в която ги е захвърлила еволюцията на късно индустриалния свят, благодарение на религията. Тази потребност от идентичност е друг мощен фактор за съживяването на религията в нашето общество (пак там: 100, 115). Българите се обръщат към религията, освен по чисто психологически причини, особено при преминаването от едно душевно състояние в друго, почитайки православието като вид поддържане на традицията и средство за идентификация. За да има социализация и грижа за опазването и съхранението на религиозен и култов паметник, трябва на първо място самите вярващи, били те монаси или обикновени миряни, да се отъждествяват с него и да го възприемат като средище на духовния живот, а след това и поклонниците от близо и далеч трябва да припознаят мястото като свое. Едва тогава храмовете ще изпълнят първоначалната си цел и мисия да бъдат център на християнската общност.

В силно социализираните манастири се усеща именно „живият религиозен опит на индивида”, а не „производният, който е подет от общност или църква” (Тейлър, 2006: 14). Именно затова, когато се построи нов храм, хората се обръщат към Църквата, за да се легитимира този „жив религиозен опит“ и храмът да функционира според каноните. Софийските манастири и храмове се явяват поддръжник на вярата и идентичността във враждебния град, където никой не се интересува от другия. Там хората, скъсали връзки със семейство и традиции, благодарение на религията и чрез личностното си преживяване се сплотяват поне временно с множество други хора (пак там: 81). В търсене на нова идентичност българите се обръщат най-вече към трайните неща, които ги свързват, като семейството, род, фолклор, език, изкуство, религия, както и етническата и национална принадлежност. Сред най-активните посетители на религиозни храмове са предимно хора от по-възрастното поколение, които са обвързани още от началото на живота си с религията и чието вероизповедание е било потиснато по един или друг начин през годините на социализма (1944-1989 г.). Младежите имат избор сами да се ориентират във вероизповеданието си. Въпреки че не се идентифицират с институцията, която представя религията, те също посещават храмовете и участват в съответните ритуали, според Магдалена Елчинова – за да запазят традицията (Елчинова, 1999: 13, 8-9), а и може би защото: „всеки млад човек може да възприеме позиция, която си е автентично негова, ала самата възможност за тази нагласа е врамчена в едно отколешно обществено разбиране, фактически в една “традиция” (Тейлър, 2003: 46).

Идеята за „религията, като една културна система”, както Клифърд Гиърц я развива (Гиърц, 1993: 87-125), включва в себе си мита, под формата на реч, която понякога подсилва вярата на колектива и го обединява. Свързването на мита и вярата е много деликатен процес, от една страна вярата е вътрешно чувство, което не винаги се нуждае от материални свидетелства, а понякога определени вярвания са инспирирани от разказ или история. Социалният антрополог Джеймс Фрейзър нарежда мита в системата на религията като следствие от ритуалността на общество (Frazer, 2003: 456). При опит за възстановка на „истинската история” на минали събития, непотвърдени с факти, единственият източник е в устните разкази на местните хора. Така тези колективни нагласи и възприятия се явяват реконструкция за реални исторически събития (Гаврилова,1998: 3-4, 95-101). Митовете често са първоистории, в които като създатели или основоположници присъстват сили от духовен или свръхестествен порядък. Едно от определенията за религия се съотнася именно с вярата в свръхестествено, свещено или божествено, както и с морални кодове, практики, ценности и институции (вж. Religion and mythology). Така митът активно се включва във възпроизводството и съживяването на вярата, не само като показва началото на различни естествени и социални факти и феномени, но и чрез легитимирането им като „истински” истории (Ellar, 2007: 83). Чрез създаването на разказ за възникването на манастира и свързването му с определена божествена намеса от една страна се придава историчност и сакралност, а от друга – представлява опит за гарантиране на „вечно” почитане на богоизбраното място. Така митът същевременно подчертава нещо загубено, липсващо, или спомен за нещо свещено, както и разграничава „някога” от „сега” и обяснява определени феномени в настоящето (Асман, 2001: 27). Подобно на мита, в българското общество и самата религия се „историцизира, става или бива поднесена като памет, и едновременно с това остава знак за общност и принадлежност” (Вълчинова, 2000: 12-15, 49). Българите, като православни християни, съхраняват вярата си и продължават да я възпроизвеждат, макар и смесена с чисто фолклорни обреди и обичаи, както и въпреки пасивната роля на Църквата. Днес локалната вяра се съхранява и поражда от културната памет, която се изгражда на базата на различни митове.

„Мениджмънт и социализация” на манастирското наследство

Социализацията на религиозна институция неизменно е свързана с вярата и за това свидетелстват изпълнените с поклонници новопостроени храмове, от една страна, и пустеещите и забравени многовековни паметници на църковно изкуство и българска култура, от друга. Усеща се липсата на връзка между тези руини и днешното религиозно общество. Вярата способства за социализацията както на отделните индивиди към общността, така и на различни материални и нематериални културни символи и паметници. Но за да се запълни празнината е нужно изграждането на съответния наратив и не е достатъчно древният манастир да е символ сам по себе си, тоест означаващото трябва да се свърже с означаемото чрез своя смисъл. Липсва митът, който би могъл да се въплъти в материалността на един храм и да му придаде живот чрез вярата на българите. Както и това, което етнолозите наричат „религиозен предприемач” (Вълчинова, 2006), който може да е свещеник, монах, местна общност от религиозни активисти и т.н. Когато един манастир не се посещава като дом на Бога – свято място, вплело в себе си традицията, вярата и историята на един народ, то този манастир губи своя религиозна и социална значимост и първоначален замисъл. Народът не открива в него проекциите на вярата си, не се интересува от това защо е построен, с какво е важен за историята на българското общество и православието като цяло, както и каква е била първоначалната му функция. Във време, когато всички големи метаразкази, включващи и Християнството, са отхвърлени, философът Джани Ватимо си задава въпроса „дали краят на метафизиката има за логичен резултат единствено легитимирането на завръщането към мита и към общностните принадлежности” (Ватимо, 2006: 120).

Днес за вярата е по-важно именно наличието на локален разказ, който чрез непрекъснато циркулиране в общността социализира определени места. Тази тенденция обяснява липсата на поклонници в определени свети места, където просто наративът е потънал в забрава и не е на повърхността на общественото полезрение. Хората забравят, че определяме как да се отнасяме към даден проблем в бъдещето, именно благодарение на миналото. За да се разбере и оцени един манастир не просто като паметник на културата, а като жив културен и религиозен механизъм със социална роля, трябва да има разбиране за него в съответствие с вплетеността му в някаква история. Манастирите, функциониращи или не, трябва да се възприемат не само като чисто религиозни институции, но и от гледна точка на историческия контекст, довел до тяхното изграждане.

Управлението и социализацията на един манастир е условно и по-скоро пожелателно от гледна точка на културата, защото политиката на един действащ манастир зависи от устава и свещеника, който отговаря за него. Обикновено манастирът е под прякото управление на игумен, назначен от Светия Синод (изключение е Княжевският манастир), дори и когато не функционира по предназначение и в него не се извършват литургии. Многовековните манастири, които носят не само религиозни, но и обществено-културни следи от времето на своето съществуване, не трябва да остават извън обхвата на политиките за управление на културата. В манастирите се разкрива не само религиозният живот, но и много различни социални и културни феномени и затова те трябва да бъдат разглеждани и поддържани не само в качеството им на архитектурни паметници с шедьоври на църковната иконопис, но и като „посредници”, акумулиращи „живия” културен и религиозен опит. Като част от системата на културното наследство в тях има голям потенциал, от една страна за поддържане на местната идентичност и религиозност, а от друга – за социализация на мястото и съответно опазване и поддръжка.

От гледна точка на Църквата и монашеските братства социализацията на манастирите е спорен въпрос, защото първата и основна функция на манастирското пребиваване е бягство от светския начин на живот. В съвременния свят обаче много от манастирите поддържат религиозния си живот благодарение на обществото. От друга страна, много от манастирите са изоставени, най-вече поради липсата на активно монашество и може би единственото им спасение от разрухата е социализацията и превръщането им в културно-туристически обекти. В повечето случаи в големите манастири монасите/монахините са настроени положително към масово посещение на обителите им от страна на вярващи/туристи. Но има и такива, които не желаят да бъдат обезпокоявани и посещавани, като за тази цел умишлено не поставят упътващи табели, ограничават разрешеното време за достъп и т.н. Социализацията се явява важен фактор по-скоро за манастири с дълголетна история, които по една или друга причина са без монаси и са част от историята както на местното население, така и на духовния живот, протичал през вековете в Софийското поле. Вярата на местното население, ктиторството и различната търговска дейност развивана от манастирите допринасят за социализацията и издръжката им. Популяризирането на тези манастири сред българското население може да стане и чрез развиването на религиозен туризъм с цел привличане на поклонници от страната и чужбина.

Възможност за социализация е развиването именно на религиозния туризъм под формата на поклонническите пътувания, които по своята същност представляват един от най-старите видове „туризъм”. Днес често се възприема като пътуване с религиозни мотиви, основани на промени в духовния живот на хората, търсене на единение с Бога и не на последно място – задоволяване на културни нужди. Религиозният туризъм се определя като пътуване на поклонници, мотивирани от набожност, които задоволяват духовни потребности и се прекланят на свети места, но и като разновидност на културния туризъм, свързан с посещение в религиозни обекти и места с културна значимост (Нешков, 2009). Около София има възможност за развитие на своеобразен поклоннически туризъм, защото в околността са разположени множество манастири, църковни храмове и параклиси, в повечето от които се осъществява религиозен живот и се почитат православни празници и обичаи. Още през 2001 г. в публичните среди се появява желание част от манастирите в северната част на София да бъдат включени в тематичен парк за туризъм и отмора, но църковните среди се противопоставят („Мала Света гора – вашият път към храма”, в-к 24 часа, 28.12.2001 г., стр. 4-5). Две години по-късно столичният кмет предлага подобна идея за изграждане на туристическа пътека, която да свързва отделните манастири, но за съжаление тя не се реализира (Георгиева, в-к Сега, 03.07.2004 г., стр. 21). Възприемането на Софийската Света гора като туристическа дестинация не е толкова разпространено не само заради незаинтересоваността на местното население, но и поради нежелание от страна на управителя на манастирите – Светия Синод. Страхът от секуларизацията е още по-голям поради страха от тяхната разруха. Малка част от манастирите са включени в поклоннически програми и затова това „скрито съкровище” остава непознато. Българите, като едно слабо религиозно общество, което възприема религиозните ритуали по-скоро като традиция (Колева, 2013), рядко практикуват поклонничество, особено в България, може би защото на туристическия пазар рядко се предлага такъв тип духовно преживяване. Има и туроператори, които осъществяват еднодневни и двудневни маршрути около столицата, но програмата им не включва посещение на всичките манастири. Съобразно българската обстановка и предвид не дотам религиозната грамотност на обществото, добре е при организирано посещение на манастири задължително да присъстват богослов и по възможност историк, които познават от една страна православното учение, вяра и традиции, а от друга – историята на мястото и обекта. Освен това, когато туристите не отиват на поклонение, а по-скоро с познавателна цел, е добре да се предложат и някакви атракции. Така например изоставеният манастир „Св. св. Петър и Павел” в с. Долни Пасарел се намира на самия бряг на язовир „Искър” и мястото е предпочитано от рибари. Това обстоятелство може да бъде използвано за едно уникално съчетаване на манастирско наследство с природния ландшафт на околността. Подобно обединение на културното наследство и природен пейзаж ще засили посещаемостта, а посетителите, отъждествявайки се с мястото, ще се стремят да го опазват и поддържат.

Основните пречки пред социализирането на манастирите са липсите на подходяща инфраструктура и на популяризирането им като исторически места с висока културна ценност и значение за развитието на ортодоксалното християнство по българските земи. За реализирането на политиките на популяризиране допринасят печатни издания като картата "Манастирите в България" и "Религиозен туризъм в България: карта", както и някои електронни портали за манастирски туризъм в България като "Български манастири" (www.bulgarianmonastery.com, www.bulgariamonasteries.com) и Българския православен каталог (Маринов, 2009). Сайтът на Столична община има раздел посветен на манастирите около София, а самата институция наистина донякъде подпомага информираността по отношение на социализацията, защото отпечатва и рекламни материали на различни езици за Мала Света гора, които са разпространявани по време на туристически изложения, където понякога се прави и представяне на някои отделни български манастири. Кръщаването на метростанция с името „Софийска Света гора” през 2015 г. също е вид реклама, макар и без необходимата историческа препратка и географска обусловеност. Популяризирането и рекламата ще помогнат за бързото развитие на религиозния туризъм, смята Атанас Казаков (2003). Според него, преодоляването на някои богословски възгледи ще допринесе за развитието на религиозния туризъм, а оттам ще се събират и средства за възстановяване на храмовете и ще се образоват по-младите. В самите манастири може да се види архитектура и църковно изкуство, но и обичаи, ритуали и традиции, както и да се опита специфичната манастирска храна (пак там: 222-231). Други български изследователи предлагат да се създадат специфични документални филми за българските манастири на няколко езика, които да се включат в европейския телевизионен обмен и да се показват в различи европейски страни. Опит за популяризиране на Софийската Света гора правят и учениците от Националната гимназия за древни езици и култури „Константин Кирил Философ“, изследвайки манастирите около София в радиус от 100 км, с цел създаване на пътеводител за български и чуждестранни туристи (Златева, 2009).

Както населените, така и изоставените манастири могат да бъдат възродени и чрез съдействие на Светия Синод и финансовата помощ на държавата. Всяка година Св. Синод събира четири процента от приходите на манастири и храмове в страната и така формира своя бюджет за следващата година като пак го разпределя помежду им. Самите манастири също имат отделни бюджети, които зависят от посещаемостта на миряните и от дейностите, които се развиват в тях. Когато обаче Църквата не одобрява опитите за социализация на манастирите (факт, чиито израз са именно множеството пагубно изоставени манастири и храмове), тогава единствено обикновените миряни чрез своята настоятелност и силата на вярата си могат да оживят местата, намесвайки дори и народни и митологични вярвания. Управлението на манастирите е обусловено по-скоро от устава, който е приет във всеки по-голям манастир или пък наложен от Софийския митрополит, а всеки манастир сам, чрез своя игумен, решава как да бъдат организирани монашеският живот и норми на поведение, съобразно общоприетите. Извън бюджет, такси и дарения пред манастирите се разкриват множество други възможности за издръжка като: земеделие, животновъдство, отдаване на имоти под наем, изработване и продажба на различни стоки и продукти, които са необлагаеми с данъци, кандидатстване с проекти по европейски програми, и не на последно място – привличане на поклонници. По отношение на поддръжката и реставрацията на религиозните храмове, повечето манастири се обръщат за подкрепа към държавата в лицето на Столична община, Министерство на културата, Национален институт за паметници на културата, дирекция „Вероизповедания” към Министерския съвет и др. В държавния бюджет, по думите на финансовия ревизор в Софийската митрополия Желязко Тодоров, всяка година се включват около 200 хиляди лева – за субсидиране на всички вероизповедания, като повече от половината се разпределят за Православното вероизповедание. Чрез тези пари се изплащат както издръжката на българските свещенослужители в чужбина, така и реставрацията на храмове, издателска дейност и други. Брошурите, предоставени за продажба в Софийските манастирите, са издадени именно чрез тези средства. Ролята на държавата за социализирането на манастирите също би била неуспешна без своеобразна връзка с религиозната институция, която ги управлява, както и с местното население, което често приема отделните манастири не само като Божи, но и като „свой” дом, където по традиция протича общественият живот на цялото село или местност. Често реакцията на държавата да подпомага тези храмове е продиктувана именно от сигнали и призиви на загрижени обикновени миряни или отделни монаси. Но днес, наравно със социализирането, различните културни институции трябва да предприемат мерки, които да предотвратят безвъзвратната загуба на национално значими културни обекти с богата история и безценни паметници на родното архитектурно и художествено творчество.

Малко манастири предлагат подслон за туристи, което донякъде е разбираемо, защото те не са почивни станции, а места за уединение. Това обаче не пречи поклонниците да се включат в монашеския живот, съобразявайки се с правилата на манастира. Освен необходимостта от създаване на пътеки и указателни табели могат да се развият еднодневни тематични маршрути за различни групи от хора – според възраст, пол, интереси, религиозни възгледи и т.н., както и представяне на различна туристическа интерпретация според тези показатели. Потенциалните посетители на манастирите около и в София са както българите, които възприемат местата като част от тяхната идентичност и тяхното собствено наследство, така и чуждестранните туристи, които се интересуват от различни култури и духовни ценности. Тъй като религията допринася за формирането на специфична култура и поведение, обикновено и посещението на религиозни места променя светоусещането на туристите, без значение дали те са религиозни или не (Poria, Biran, Reichel, 2009). Имайки предвид, че по данни на Института по културознание основен фактор за избор на дестинация при 40% от чуждите туристи е културният туризъм (Казаков, 2003: 222-231), то религиозният (като част от него) може да привлича най-вече чужденци-поклонници от другите православни страни като Гърция, Русия, Румъния, Молдова, Украйна, Македония, в някои от които религиозността е много по-силно изразена. Социализацията чрез привличане на посетители протича в действащите манастири чрез организирането на неделни училища за деца от местността и жители на околните населени места. Дарителството също има социализираща функция, защото, вследствие от вярата в чудодейната сила на определено място, обикновените вярващи започват да търсят средства и пари за изграждане на нов или спонсорирането на стар храм. В подобна дарителска кампания протича комуникация със символно значение между вярващите, които търсят и тези, които даряват, защото даващите показват отношението си към общността на вярващите, а търсещите изразяват уважението и признателността си към тях. В този контекст социализацията на обектите може да се възприеме и като социализация на отделния индивид със самата общност от вярващи чрез общото религиозно и културно наследство. Според Евгений Сачев (2004) социализацията е активност на индивида за формиране на своето личностно развитие под въздействието на околната и социалната среда, след която индивидът овладява система от знания, ценности, норми и правила, с които се съотнася и отъждествява. Културното наследство социализира индивида, спомагайки му са се адаптира и подбуждайки у него творчески настроения. Важно в процеса на социализация е хората да почувстват своята принадлежност към определена общност, която носи специфични културни ценности. (пак там: 45-48). Така чрез идентификация и приобщаване на повече поклонници и туристи един изоставен манастир, паметник на културата, може да се социализира. В този двустранен процес на социализация културният обект няма да потъне в забвение и ще бъде реставриран, а от друга страна самите посетители ще усетят чувството на общност, което мястото създава. Но за да бъде социализиран един позабравен манастир, материалните ресурси не са единственият необходим фактор. Важен е и съответният наратив, който да пробуди вярата и „частната-не-институционална” инициатива, защото тя има „като резултат обновяването на материалната база на християнската религиозност” (Вълчинова, 2007: 31-39).

Всички тези предпоставки водят до извода, че дори и управлението на манастирите да е чисто църковна задача, без външни вмешателства, то за социализацията им са необходими тясно сътрудничество и координирано съдействие, но не от типа публично-частно партньорство, а по-скоро на няколко нива – вярващи, църква и държава. Ролята на вярата се явява основен фактор за социализацията на манастирите, защото именно вярващите стават монаси и монахини, като благодарение на съответния наратив те съдействат за построяване на храма, за поддържане на религиозния живот, за развиване на поклонническия туризъм и за „оживяването” на тези стари паметници на културата, които, макар и със затихнали религиозни функции, са с безспорен потенциал. Естествено всички тези проявления трябва да бъдат обусловени от посредника между хората и Бога, а именно Българската православна църква и в частност Софийската Света митрополия. Вярващите са хората, благодарение на които се развива и търговията с религиозни символи, но за да не се получава изкривяване на православната вяра и „израждане” в комерсиален продукт, отново е необходима намесата на легитимния „преводач” от теологичния на обикновения език на миряните.

Като извод от настоящата работа може да се обобщи, че манастирите имат многовековна история, включваща в себе си както поддържането на религиозността, книжовността и творчеството сред българското население, така и запазването на традициите и колективната му памет. Още преди освобождението обаче функциите на манастирите постепенно затихват, иззети от училища и читалища. С навлизането на държавата в модерността обществото се отваря към светския начин на живот и се преселва в градовете, а същевременно монашеството изпада в криза. Периодът на социализма също допринася за профанизирането на манастирите и за отричане на религиозността им. В началото на XX в. започват да се възраждат забравени стари манастири и храмове, главно по инициатива на обикновени вярващи, а в настоящето хилядолетие, въпреки глобализацията и преодоляването на културните граници, тези действия не намаляват, а се засилват, особено на локално ниво. Наблюдава се своеобразна взаимообвързаност между преходните състояния, в които се намира обществото и религиозния „бум”. Чувството за несигурност кара вярващите да пристъпват по-често в храма, особено по време на криза. Това е причината днес в повечето манастирски комплекси да има засилено посещение. Въпреки това, някои от значимите манастири все още тънат в забрава, а понякога достъпът се оказва решаващ за притока на поклонници. Липсата на монаси също е осезаема и показва отношението на обществото към този вид аскетизъм.

Поради твърде специфичния характер на християнството по българските земи, вплело в себе си както религиозността, така и традицията на народа, то изразява до голяма степен душевността на българския народ. Чрез религиозността се конструира и затвърждава етническата принадлежност, затова манастирите представят не само чисто религиозното, но и социално-битовото и обществено отражение на своето време. Синкретизмът между религията и традицията превръща манастирите в уникални средища, които запазват културната самобитност на българите. Именно затова новите „вярващи” възприемат своята религиозност по-скоро в лоното на традицията, която трябва да се възпроизвежда, отколкото в чисто теологичен план. Състоянието на всеки един манастир в Софийско от гледна точка на материална база, инфраструктура, обитаемост и не на последно място приток на поклонници е различно и зависи предимно от отношението на вярващите към мястото и от нежеланието на Светия синод, който ги управлява, да бъдат социализирани. Манастирите условно са разграничени на попадащи в градското пространство, с лесен достъп, където обикновено над автентичното наследство е доизградено ново и извънградски, труднодостъпни, често изоставени, които по-скоро запазват автентичното си наследство, дори и с риск от разрушаване. Когато посетителите го възприемат като свещено място, то е обитаемо, дори и да не притежава значима културна стойност. От друга страна един манастир-паметник единствено с културни функции рядко се посещава от религиозната общност и трудно може да се социализира насилствено. Помощен инструмент за привличането на поклонниците е представянето на съответния разказ, съществуващ за всеки един манастир като древно, сакрално, неповторимо и чудотворно място. Устното предание от човек на човек се явява основополагащо за наличието на бъдещи поклонници. Около мястото се изгражда колективен символизъм, последван от ритуално поведение, което има интегрираща функция за всеки член на общността. Вярата в тези митологизирани истории привлича ежедневно в манастирите около София множество „поклонници”, молещи се за своето чудо, които съзнателно или не вдъхват живот на тези културни паметници и участват в тяхната социализация, превръщайки ги в „кипящи” културно-религиозни центрове. Чрез отричането и омаловажаването от страна на Светия Синод на манастирите като културни и значими за българската история паметници обаче функциите им постепенно затихват и те запустяват.

Благодарение на новите вярващи в лицето на обикновени дарители и влиятелни ктитори религиозността излиза на повърхността и множество манастири се социализират, дори и да не са многовековни културни паметници. Липсата на посредник в този процес води до възникване на различни криворазбрани символи и ритуали, които съпътстват новата религиозност. Изпълването на различни форми и факти със символно съдържание придобиват материален израз чрез търговията с религиозни предмети, насочена към миряните. Това е друго доказателство, че социализацията на манастирите е немислима без отчитането на религиозния символизъм на тези места. Сблъсъкът между възприемането им или само като религиозни институции, или само като паметници на културата и туристически обекти спомага за задълбочаването на проблема със социализацията. Вярващите се вълнуват в по-голяма степен от сакралността на мястото и по-малко от културно-историческата му значимост, докато туристът възприема манастира повече като историческо място на паметта, отколкото като религиозно такова. Това показва, че социализацията трябва да протича и в двата канала на възприятие, съобразно различните разбирания, но без да се пренебрегва цялостната същност на манастира. Разбирането и употребата на този дуализъм от страна на обществото е възможност манастирите отново да се превърнат в огнища на духовността, а не да останат застинали във времето и да не носят и възпроизвеждат никакъв смисъл за съвременниците ни. За връзката между двете употреби на значимост е необходим съответният медиатор, който да не пренебрегва комплексния характер на манастирите. Поддръжката, грижата, опазването и предаването на заложения замисъл на определена културна форма и паметник зависят не само от църковната и държавната власт, но и от възприемането на самата общност, която, открила своята идентичност чрез религията, ще социализира манастирите. Популяризирането на софийските манастири сред българското население може да стане както чрез развиването на религиозния туризъм с цел привличане на поклонници от страната и чужбина, така и чрез оценяването на наследството на манастирите като наследство за определена локална общност, която се идентифицира с мястото и открива в него извор на колективна културна памет. В повечето случаи намесата на държавата и на църквата за опазването и поддържането на определен храм е следствие от обществената потребност и порив, което показва, че волята на обществото, подтикната от религиозността и идентификацията им, може да социализира манастирите.

Библиография

Апостолова, Ива. 2010. Новите „вярващи” и социализацията на софийските манастири (Ролята на вярата и идентичността за социализирането на манастирското наследство около София). Магистърска теза, София: СУ.

Асман, Ян. 2001. Културната памет. София: Планета 3.

Ватимо, Джани. 2006. След Християнството за едно нерелигиозно Християнство. София: Критика и хуманизъм.

Вълчинова, Галина. 2000. Знеполски похвали - локални религии и идентичност в Западна България. София: БАН.

Вълчинова, Галина. 2006. Балкански ясновидки и пророчици от 20 век. София: УИ „Св. Климент Охридски”.

Вълчинова, Галина. 2007. „„Ванга” като легитимираща стратегия: към въпроса за т.нар. посткомунистическо религиозно възраждане”, В: Карамихова, М. (съст.) Academica Balcanica 3 –Завръщане на религиозността, София: ИЕФЕМ, БАН, 31-40.

Гаврилова, Райна. 1998. „Кога е “едно време”? Устни разкази и колективна памет”, Социологически проблеми, 3-4: 95-101.

Георгиева, Станислава. 2004. „Легенди, чудотворни икони и съкровища крие Софийската Света гора”, Сега, 03.07.2004, стр. 21.

Динева, Валентина. 2007. Софийска Мала Света гора. София: Медиатама.

Дичев, Ивайло. 2002. От принадлежност към идентичност. София: Лик.

Елчинова, Магдалена. 1999. „Религията: промяна и традиция (образи на религиозното)”, Български фолклор, кн. 4: 4-14.

Казаков, Атанас. 2003. „Възможности за развитие на религиозен туризъм в Софийската котловина”, В: Годишник на Софийския университет „Св. Климент Охридски”. София: Геолого-Географски факултет, 2 (95), 222-231.

Карамихова, Маргарита. 2007. „Въведение”, В: Карамихова, М. (съст.) Academica Balcanica 3 –Завръщане на религиозността, София: ИЕФЕМ, БАН, 7-10.

Колева, Даниела. 2013. „Променят ли се ритуалите и за какво са ни изобщо?”, Семинар БГ, Брой 9. Православието: нови ресурси и динамики, <http://www.seminar-bg.eu/spisanie-seminar-bg/broy9/item/392-promenyat-li-se-ritualite-i-za-kakvo-sa-ni-izobshto.html>  (посетено: 10.03.2016).

„Мала Света гора – вашият път към храма”, 24 часа, Столичен, 28 декември 2001.

Маринов, Стоян. 2009. Условия за развитие на религиозен туризъм в България, <http://www.horemag.bg/show.php?storyid=704875> (посетено: 7.06. 2010 г.).

Нешков, Марин. 2009. Религиозен туризъм – същност и съвременни форми. <http://www.horemag.bg/show.php?storyid=704871> (посетено: 7.06. 2010 г.)

Сачев, Евгений. 2004. „Ролята на културното наследство за социализацията на личността”, Паметници, реставрация, музеи, 5-6 декември 2004.

Тейлър, Чарлз. 2003. Изворите на Аза – формирането на модерната идентичност. София: Соня.

Тейлър, Чарлз. 2006. Разновидности на религията днес. София: Критика и хуманизъм.

Тулешков, Николай. 1989. Архитектура на българските манастири. София: Техника.

Ellar, J. David. 2007. Introducing Anthropology of Religion. NY & London: Routledge.

Frazer, Sir James George. 2003. “The Project Gutenberg EBook of The Golden Bough”, The Golden Bough A study of magic and religion. Edition: 11. January, 2003.

Geertz, Clifford.1993. “Religion as a cultural system”, In: The interpretation of cultures: selected essays, , Fontana Press, 87-125.

Poria, Yaniv; Avital Biran; Arie Reichel. 2009. “Visitors’ Preferences for Interpretation at Heritage Sites”, Journal of Travel Research Online First, 92-104.

Zlateva, Minka, Anka Zlateva. 2009. “Bulgarian Cultural Heritage: Interpretation and Presentation Problems and Prospects” <www.arcchip.cz/w05/w05_zlateva.pdf>, (посетено: 13.06. 2010 г.)

Μπαμπινιώτη, Гεωργιου. 2002. Λεξικό της Νέας ελληνικής γλώσσας. Αθήνα: Κέντρο Λεξικολογίας.

Интернет източници

Манастири близо до София, България. <http://www.bulgariamonasteries.com/manastiri_blizo_do_sofia.html>, (посетено: 17.05.2010 г.)

Religion and mythology, < http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_and_mythology> (посетено: 06.06. 2010 г.)