.
Петък, 29 Ноември 2013 10:58

Съвременната религиозна ситуация в глобален и локален контекст

Кирил Василев

Резюме: Статията е посветена на въпроса за състоянието на религията днес в глобален и локален (български) контекст. Чрез паралелен прочит на ключови текстове по темата на социолога Питър Бъргър и на философа Чарлз Тейлър са очертани основните характеристики на религиозната ситуация в съвременния свят. Разгледани са различните аспекти на отношението между религията и ускорено глабализиращата модерност. Основният извод, който се прави, е, че подновената жизненост на религията днес е едновременно реакция срещу напредващата модернизация и реализация на възможности, разкрити от самата нея. Така очертаната глобална картина е използвана за фон, на който са анализирани особеностите на религиозната ситуация в България.  

Ключови думи: религия, секуларизация, фундаментализъм, ню ейдж

 

В този текст ще се опитам да скицирам накратко ситуацията с религията в съвременния глобализиран свят с помощта на интерпретациите по темата на американския социолог Питър Бъргър и на канадския философ Чарлс Тейлър. На този фон по-късно ще очертая някои особености на българската религиозна ситуация.

В статията си Десекуларизация на света: глобален преглед (1999) Питър Бъргър защитава убедително тезата, че традиционните теории на секуларизацията трябва да бъдат преосмислени. Тяхното основно твърдение, че напредващата модернизация и секуларизация на обществата ще доведе по необходимост до упадък на религията, е в противоречие с реалното състояние на нещата. На първо място, тези теории не могат да обяснят нито нестихващото влияние на религията в САЩ, които са пример за силно модернизирано общество, нито нарастващия авторитет на религията в бившите комунистически страни в Югоизточна Европа и Русия. Традиционната теория на секуларизацията също така се затруднява да даде отговор за възхода на консервативните религиозни движения, както в традиционните християнски, така и в нехристиянските общества. За изненада на изследователите религиозните течения, които се опитваха да се приспособят към напредващата модернизация в западните общества, се оказаха най-безжизнени.

Все пак Бъргър не оспорва, че модернизацията е довела до определени изменения в западните общества, които правят невъзможно връщането на религиозния монопол над тях. Освен за тях, това важи дори за общества като иранското например, които се опитват да наложат със сила почти теократичен режим. Тоест модернизацията и секуларизацията наистина водят до необратими промени в обществото, но не и до радикално скъсване с неговата предмодерна структура, в която религията има ключово значение.

Според Бъргър онова, което дава сила на консервативните религиозни движения, е породената от напредващата модерност несигурност. Социологът подчертава, че „модерността клони към подкопаване на приетите за несъмнени дадености, с които хората са живели през по-голямата част от историята“ (Бъргър, 2004: 24) Религията от своя страна предлага сигурност и това я прави привлекателна за съвременния човек. Но освен като реакция срещу напредващата модернизация подновената жизненост на религиите има своя по-дълбок корен в една, както отбелязва Бъргър, трайна антропологическа характеристика: „търсенето на смисъл, който надхвърля ограниченото пространство на емпиричното съществуване в този свят“ (Бъргър, 2004: 27). Това търсене на трансцендентен смисъл съпътства човека от праисторията до наши дни и едва ли ще изчезне толкова лесно.

В книгата си Разновидности на религията днес Чарлс Тейлър не коментира директно теорията на секуларизацията, но от книгата му става ясно, че той възприема секуларизацията като процес, който води не толкова до упадък на религията, колкото до промяна на условията на вярване и на цялостната религиозна ситуация. Тезата на Тейлър е, че днес се намираме в нова религиозна ситуация, която се отличава със силна индивидуализация на религиозния живот. Императивът на това ново религиозно самосъзнание звучи така: „Религиозният живот или практика, от която ставам част, трябва не само да бъде мой избор, но и да ми говори лично, тя трябва да има смисъл според моето духовно развитие, както аз го разбирам“ (Тейлър, 2006: 94) Тази нова ситуация е продължение на процеса на индивидуализация, с който модерността се характеризира като цяло. Модерността превръща вярата и религията във въпрос на личен избор и лично убеждение, но до средата на ХХ в. този избор се прави в границите на определена етическа рамка и води до обвързването с определена църковна или политическа общност. Днешната религиозна ситуация, според Тейлър, се отличава с това, че религиозният избор вече не се ръководи от никаква обща етическа рамка, а следва само личните духовни прозрения, без да е обвързан по същество с някаква общност.

Между тезите на Бъргър и на Тейлър на пръв поглед има противоречие. Бъргър настоява, че основна характеристика на днешната религиозна ситуация е възходът на консервативните религиозни движения, докато Тейлър говори за появата на една нова духовност, чиято най-крайна форма е движението ню ейдж. Тейлър също признава, че новата религиозна ситуация предизвиква съпротивителни реакции от страна на традиционните църкви (преди всичко католическата) и на граждански и политически движения (християнската десница в САЩ например), които настояват за връщане към така наречения от Тейлър неодюркемиански вариант на религия – т.е. към религиозност, която е въпрос на личен избор, но ни обвързва с някаква общност (църковна или политическа) и обща етическа рамка. Тези реакции срещу новата религиозна ситуация за Тейлър имат вторичен характер, именно защото са провокирани от нея. Обратно, за Бъргър те са определящи за състоянието на религията днес. Това са реакции не само срещу нова форма на духовност, но и срещу общите резултати от напредващата модернизация.

И Тейлър, и Бъргър признават, че в съвременните западни общества има опити за връщане към консервативни (неодюркемиански според терминологията на Тейлър) форми на религия. И двамата признават, че това е реакция срещу напредващата модернизация (Бъргър), която в религиозната сфера е довела до появата на нова форма на духовност (Тейлър), отличаваща се с краен индивидуализъм. Бъргър обаче не обръща внимание на промяната в ситуацията на избора. Тейлър го прави и ни помага по-добре да вникнем в ситуацията. Според него дори и да избираме консервативни форми на религиозност, днес ние се намираме в нова ситуация на избор – нова, защото, както вариативността на избора се е разширила, така и мотивацията и критериите за избор са се променили. Днес можем да избираме между ултраконсервативни и свръхлиберални форми на религиозност. Освен това, дори когато избираме консервативна форма на религиозност, ние се ръководим от лични критерии, които не са само интелектуални. Когато правим своя избор днес, ние не сравняваме само богословски системи или централни догмати, а се вслушваме в чувствата и дори в естетическия си вкус. Дори избиращите консервативни форми на религиозност търсят страстна връзка със сакралното.

Същевременно обаче възходът на консервативните движения е леко подценяван от Тейлър. Той като че ли смята, че те имат временен характер. (Хронологически описаната от Тейлър ситуация като че ли е по-характерна за 60-те и 70-те години на ХХ в., отколкото за края на 90-те или началото на ХХІ в.) Бъргър защитава противоположна позиция. За него възходът на консервативните движения, както вече коментирахме, говори за устойчива тенденция, свързана с атаката на трайни характеристики на човешкото от страна на напредващата модернизация. Това виждане на Бъргър сякаш акцентира върху реакционния характер на съвременната религиозна ситуация. Обратно, описанието на Тейлър не поставя религията в пряка връзка с някаква устойчива антропология, чието преодоляване да поражда религиозна реакция. Тейлър разглежда модернизацията и секуларизацията по-скоро като процеси, разкриващи нови възможности пред религията.

Моето мнение е, че в известен смисъл и двамата са прави, защото напредващата модерност едновременно подсилва религията като реакция срещу себе си, но и разкрива нови позитивни възможности за нея. И в двата случая обаче модерността придава жизненост на религията – нещо, за което ранните теоретици на секуларизацията изглеждат слепи. Модерността, а и самата религия днес съществуват като че ли в два доминиращи модуса. Единият е фундаменталистки, а другият релативистки. В единия случай това означава доминация на сциентистки обективизъм и утилитаризъм, който в религията означава „обективизъм“ на откровението, колективистичен дух, йерархично подчинение и свръхрегулираност на всекидневието. В другия случай имаме липса на познавателен и ценностен фундамент, ценностен плурализъм, свръхоценностяване на индивидуалния живот, акцент върху различието във всичките му проявления, които в религията означават стремеж към лично, интимно преживяване на Бог без връзка с някаква общност, свободно комбиниране на елементи от различни религии, уважение (по-често безразличие) към религиозния избор на другите.

* * *

Каква е ситуацията с религията в България? Какви са спецификите на тази ситуация в контекста на глобалната религиозна картина, която се опитах да опиша и коментирам с помощта на текстовете на Бъргър и Тейлър?

Ако обърнем внимание на достъпните данни от социологически проучвания (Европейското изследване на ценностите (EVS 2008); Ashford&Timms, What Europe thinks: A study of Western European Values. Aldershot: Dartmouth 1992), то ситуацията с религията в България изглежда близка до тази в Западна Европа. Броят на хората у нас, които определят себе си като вярващи в трансцендентна реалност, е малко по-голям (почти 80% ) от този в повечето западноевропейски страни (70%). Същевременно обаче и тук, както и в западно-европейските общества броят на хората, които определят себе си като вярващи, е значително по-голям от броя на тези, които участват в богослужението, което е важна специфика на модерната религиозност.

Налице е едно приватизиране на религиозния опит, което е характерен резултат от секуларизационните процеси, които оформят българската модерност, както и модерността на Западна Европа и САЩ. Религиозното измерение е прибрано в сферата на частното пространство, дори по-точното е да се каже в сферата на дълбоките лични преживявания, защото то не е свързано вече дори с оформяне на сакрално пространство в дома, пример за което е почти изчезналият вече домашен олтар с иконата и кандилото. Религиозното измерение е съвсем близо до измерението на индивидуалния естетически опит, който не се нуждае от публично изразяване и легитимиране.

Другата ясна тенденция, която можем да извлечем от социологическите данни, е не само приватизирането на религиозното, но и разминаването между съдържанието на вярата, установено в традиционните религии, и съдържанието на вярванията, които са характерни за нашите съвременници. Повечето хора в България, които определят себе си като вярващи или като православни християни, описват съдържанието на своята вяра по начин, който не съвпада със съдържанието на църковната вяра. Става въпрос за подбор на определени елементи от учениeто на традиционната религия и за комбинирането им с елементи от нетрадиционни (произхождащи от далечни за нашата традиция религии или от съвсем нови религиозни движения) вярвания. Сред българите, които се определят като православни, не са изключение тези, които се отдават на източна медитация, или участват в паневритмичните танци на последователите на Петър Дънов в Рила.

Тоест в България процесите на секуларизация и модернизация са довели до определена степен на индивидуализация на религията и религиозния опит, която е характерна за западните общества от втората половина на ХХ в. насам. Нещо, за което вече стана дума по повод книгата на Тейлър. Личният избор, съобразяването с гласа на личната съвест, но също и с личните духовни потребности (консуматорският момент) стават определящи за религиозния живот. Укрепнало е съзнанието, че религията е въпрос на избор, дори и когато това е избор в полза на традицията.

В България също има известно съживяване на консервативните форми на религиозност. Това е особено видимо в средите на мюсюлманите, където се появиха консервативни, нетрадиционни за България форми на ислям (последователи на уахабизма), които се разпространяват особено бързо сред новоповярвали (ромската махала в Пазарджик например). Старостилната църква у нас, която се смята за неканонична от Българската православна църква (БПЦ), работи успешно с млади хора и ги привлича именно с претенцията за строго следване на традицията. Сред протестантските деноминации също има някои по-консервативни движения. В БПЦ има отделни митрополити и свещеници, които демонстрират публично консервативни възгледи, но същевременно водят един доста светски начин на живот. Пловдивският митрополит Николай например, който заклейми публично концерта на Мадона в България, се прочу с любовта си към скъпите часовници и автомобили и контактите си с едри бизнесмени, свързани с комунистическите тайни служби.

Особеното в случая е, че консерватизмът сред членовете на БПЦ е изразен по-скоро във формата на определен битов и културно-исторически модел, отколкото собствено отнасящ се до религиозните убеждения. Един пример: сред православните има немалко такива, които отхвърлят съвременната масова култура, която те смятат за антихристиянска и свързват с негативните влияния на Запада, но същевременно нямат нищо против разводите и абортите. Това произтича от особеното смесване на религиозни и културно-политически елементи в традиционната православна идентичност у нас. Православните в България често свързват своята православност с антизападност. Пример за това са публикациите в сайта „Бъди верен“ (www.budiveren.com).

Същевременно има и една друга тенденция. Днес в България православната вяра се съживява преди всичко в градовете и преди всичко сред образованите, дори бих казал високо образованите граждани. За тези нови вярващи определено не може да се каже, че православната им принадлежност непременно означава антизападност. Тази нова прослойка в църквата е все още малка като численост, но е все по-влиятелна, защото притежава осъзнати религиозни убеждения и универсалистко църковно съзнание. Нейните представители имат определено влияние в университетите и културата като цяло. Тук не мога да не спомена кръга около списание Християнство и култура.

Тези нови, образовани, градски православни християни са пример за друг тип консерватизъм. Това е консерватизъм на убежденията и морала, който има универсалистки претенции и не противопоставя православието на Запада, либералните ценности и демокрацията. Напротив, този консерватизъм на убежденията е добре интегриран с либерални нагласи относно правата на личността; със защита на демокрацията и републиканската форма на управление; със защита на личната икономическа инициатива, съчетана със съзнание за определена обществена отговорност. Този консерватизъм на убежденията е близък до познатите съвременни форми на политически консерватизъм в Западна Европа и САЩ.

Много важно е да си дадем сметка, че в България отношението между религия и модерност е различно от това в Западна Европа и с известна условност можем да го приближим по-скоро към ситуацията в САЩ. Православната църква в България исторически играе важна роля в модернизационните процеси у нас, част от които са оформянето на национално самосъзнание и постигането на политическа автономност. Независимо, че това участие на църквата в национално-освободителните борби през Възраждането е в противоречие с църковното учение за мястото на църквата в обществото и отношението й към политическата власт, това е същинската причина за липса на остро противопоставяне между религия и модерност у нас.

Модернизацията на българското общество има своя историческа и социокултурна специфика и не води до радикално скъсване с предмодерните социални и икономически форми на живот. Ускорената и насилствената модернизация, извършена от комунистическия режим, не можа да изправи едно срещу друго църквата и модернизиращото се общество, просто защото изолира църквата. Така религията нямаше как да бъде проводник на каквито и да било идеи и обществени настроения, тя беше замразена.

След падането на комунистическия режим църквата беше в тежко функционално състояние, но се ползваше с добра репутация заради ролята й в национално-освободителните борби и заради статуса й на жертва на тоталитарния режим. Същевременно насилствената модернизация, проведена от комунистите, се оказа повърхностна и веднага щом беше преустановен държавният натиск и официалната пропаганда, стана ясно, че в българското общество продължават да са силни някои предмодерни форми на социалност. Силните семейни и родови връзки, землячеството, важната роля на приятелството в живота на българите са пример за това. С други думи, процесите на модернизация в българското общество не успяха да създадат екстремни форми, които по неизбежност да се конфронтират с религията.

В новата политическа ситуация след 1989 г. авторитетът на църквата започна ревностно да бъде пазен от новата демократична власт. Политиците бързо осъзнаха, че религията дава добри възможности за публично легитимиране. Първи в това отношение се ориентираха представителите на бившата комунистическа партия, които не пропускаха голям църковен празник, за да застанат близо до висшия клир на църквата в празнично украсените централни храмове, пред очите на телевизионните камери. Антикомунистическата, реформаторска политическа десница също държеше на църквата, но настояваше това да е една църква, скъсала със зависимостите си от стария режим. Така СДС застана зад разкола в БПЦ, което определено донесе сериозни политически негативи за партията, но е и доказателство за легитимационната сила на религията.

По време на комунистическия режим църковният клир беше изолиран от миряните. Така постепенно се формира (и у клира, и у миряните) едно деформирано, от гледна точка на църковното учение, съзнание за това, че църквата това е клирът, а миряните са само ползватели на услугите, предлагани от този клир. Висшият клир, а и не малка част от миряните приеха това положение като взаимно изгодно. Клирът се превърна във владетел на блага и администратор на услуги, а миряните в клиенти, които „винаги имат право“. Бързото навлизане на консуматорския дух в обществото ни още повече улесни едно такова позициониране на ролите в религиозната общност.

Един от ключовите пунктове, по които в западноевропейските общества се появяват резки различия и противопоставяния между религиозните и светски настроените граждани са въпросите за правото на развод, абортите, гей браковете и генните манипулации. В България няма такова остро противопоставяне поради спецификите на православната църква и на българското общество като цяло. Православната църква е доста по-либерална по отношение на въпроса за разводите и абортите. Въпросът за гей браковете все още не е на дневен ред у нас, заради по-консервативния (в сравнение със западноевропейските общества) характер на обществото като цяло. А що се отнася до генните технологии, възможностите на българската наука са скромни и все още у нас няма такъв конкретен казус.

Интересни са отношенията между масовите медии и религията. Висшият клир на БПЦ и ръководството на мюсюлманската общност в България са доста подозрителни към масмедиите. Те определено се чувстват зле пред камерите и микрофоните. Протестантските и католическите религиозни лидери са видимо по-отворени към тях. Това произтича от историческите, културните и теологическите специфики на различните религии и деноминации. Масмедиите от своя страна веднага оцениха чисто медийния потенциал на религията, спектакълът, който богослужението предлага. Затова религията присъства широко в медиите у нас. Същевременно медиите по естествен начин релативизират религията, като я смесват и поставят редом с традиционни фолклорни вярвания, рекламни блокове, новини и т.н.

В България се появиха и първите медии и медийни формати с религиозна насоченост. Става дума за списания, интернет сайтове, блогове, телевизионни и радио предавания (сп. Християнство и култура, сп. Мирна, сайтът „Двери на православието“, сайтът „Православие бг“, предаването „Вяра и общество“ по БНТ, предаването „Християнството“ по ТВ Европа и др.). Особеното в случая е, че повечето от тях са инициатива на членове на религиозните общности, а не на официалните религиозни институции. (Св. Синод на БПЦ и Главното мюфтийство са сред най-пасивните в това отношение.) Трябва да се подчертае, че религиозните общности у нас много бързо се ориентираха към използването на новите информационни технологии и създадените в интернет сайтове и блогове стават все по-професионални както по отношение на съдържанието, така и по отношение на дизайна и функционалността.

Струва си да обърнем внимание и на още един детайл от случващото се у нас, който е близък до нещата, които коментира Бъргър в своя текст. Става въпрос за връзката между религията и процесите на рационализация и модернизация в живота на индивидите и обществото. Бъргър коментира „позитивно модернизиращото“ влияние на евангелските движения в Латинска Америка днес, които насърчават грамотността, икономическата инициатива и уважението към жените сред своите членове. Нещо подобно можем да наблюдаваме и в България. Протестантските църкви работят успешно в ромските гета, сред най-бедните български граждани и определено насърчават стремежа към образование, отговорността към семейството и следването на определена трудова етика сред своите новоповярвали членове.

Ако трябва да обобщя, бих казал, че ситуацията с религията в България не е драстично по-различна от тази в другите западни общества, но има някои важни специфики. След падането на комунистическия режим в България се наблюдава определено съживяване на традиционните вероизповедания у нас. Към религиозните общности се присъединяват нови членове. Мнозина от тях са направили своя религиозен избор съзнателно и обмислено, а не като просто следване на семейна традиция. Това се наблюдава най-вече в големите градове. Социокултурният профил на вярващите се променя. Православните християни вече не са предимно възрастни, слабо образовани, живеещи на село или в малки градове хора.

Обществото като цяло е добронамерено към традиционните вероизповедания и към вярата в трансцендентна реалност изобщо. Същевременно практикуващите християни и мюсюлмани са малцинство. Това дава основание да се каже, че ситуацията в България е пример за това, че авторитетът и влиянието на религията в едно модерно общество не съответства непременно на броя на активно живеещите религиозен живот граждани. Традиционните вероизповедания в България имат по-висок обществен авторитет, отколкото може да се очаква, ако се отчитат само данните за броя активни техни членове.

Голяма част от светски настроените граждани също са склонни да признават известна функция на религията в едно либерално общество. Те виждат в религията елемент от националната културна идентичност. Очакват от нея да се ангажира с определени възпитателни и социално-благотворителни функции. Нещо, което обаче е далеч от начина, по-който активните членове на религиозните общности мислят религията. За тях тя е преди всичко път към спасение, а не просто сурогат на социалните служби. Оттук и голямото изкушение пред институционалния елит на вероизповеданията. За да запазят авторитета на религията в обществото, те трябва да се ангажират по активно със социални и образователни инициативи. Същевременно това може да доведе до изоставяне на заден план на сакраменталния живот, който е ключов за активните членове на религиозните общности.

Литература

Бъргър, П. 2004. (съст.). Десекуларизацията на света. София: ИК КХ – Критика и Хуманизъм.

Тейлър, Ч. 2006. Разновидности на религията днес. София: ИК КХ – Критика и хуманизъм.

Биографична справка: Кирил Василев е доктор, хоноруван преподавател в катедра „История и теория на културата“ на СУ „Св. Климент Охридски“. Завършил е културология в Софийския университет. Изследователските му интереси са в областите теория на религиите, херменевтична онтология, философия на изкуството.

 

Прочетена 589 пъти

Съдържание на брой 9

За списанието


Strict Standards: Only variables should be assigned by reference in /www/seminar-bg.eu/www/root/templates/gantry/html/mod_k2_content/spisanie/default.php on line 25

!

Семинар_BG e създаден с подкрепата на програма "Идеи" на Министерство на Образованието и Науката на Република България.