.
Брой 9. Православието: нови ресурси и динамики

Брой 9. Православието: нови ресурси и динамики

Според тезата за секуларизацията на западните общества, напрежението между религиозната картина за света и жизнените редове на модерността атакува позициите на църковното християнство и преобразува веровия опит, насочвайки го към различни от религиозната логика социални сфери[1]. Все повече социални взаимодействия се аргументират без позоваване на трансцендентни сили и религиозни норми с претенция за универсална валидност. Теоретиците на т.нар. „десекуларизация на света“ отправят критики към тази по същество прогресистка и едностранчива гледна точка към трансформациите на религиозното. Според тях, оспорването на монопола на традиционните църкви, особено след Втората световна война, може да се разглежда не толкова като упадък на институционализираната религиозност, колкото като импулс за оживление и нови практики в полето на монотеизма. Според Томас Лукман процесът по маргинализиране и обезлюдяване на църквите далеч не означава изчезване на религиозните представи и потребности. Те просто намират нови проявления в т.нар. „невидима религия“[2], в приватизираните и персонализираните религиозни вселени на онези, които са изгубили потребността да посещават храма. В късната модерност принадлежността към дадена църква и енорийска общност вече не почива на трансцендентен авторитет и не черпи сила от вековна традиция, а се основава на личен и рационален избор, на съзнание за относителността на всяка религиозна перспектива. Индивидът може не само да се присъедини към дадено вероизповедание, но и да си „сглоби“ такова от предлаганите в изобилие духовни алтернативи в съвременността. Или, по думите на Улрих Бек, да изобрети God of one’s own[3]. В сходен дух Питър Бъргър констатира наличието на „религиозен плурализъм“, който създава пазарна ситуация, отваряйки пространство за конкуренция между вероизповеданията и за своеобразен клиентелизъм[4].

Ако за Бъргър плурализмът задължително е съпътстван от субективизация на религиозния опит, Даниел Ервийо-Леже и Робърт Уътнау говорят съответно за религия на „бриколажа“ и „пачуърка“, а Брайън Търнър – перефразирайки Зигмунт Бауман – за „течна религия“ (liquid religion[5]). При тях акцентът пада върху изграждането на гъвкава персонална верова система, върху смесването и преподреждането на елементи на познати религиозни традиции. Преживявания извън „институцията“ на църквата, характерни за парадигмата на „ню ейдж“, не просто се овладяват, рационализират и репрезентират, но са и неотделими от специфичните „мутиращи структури на вярването“[6], от предизвикваните отвътре и отвън трансформации на историческите религии. По-различна перспектива към проблема поднася Чарлс Тейлър, за когото религиозният опит е неотделим от романтичния егоцентризъм на модерната епоха, от стремежа към автономност, от желанието и волята да изразиш себе си, в това число и собственото си усещане и разбиране за божественото, независимо дали то съвпада или не с утвърдените християнски модели. „Експресивният индивидуализъм“ (пред)определя както все по-настойчивите претенции за социално и културно различие, така и иновативното и реформистко отношение към „истините на вярата“[7].

През 70-те и 80-те години на ХХ век британската социоложка Грейс Дейви прокарва разграничение между „формална църковна принадлежност“ (belonging), на която не винаги съответстват знания и религиозен опит, и верово преживяване (believing), без то да предполага трайно и устойчиво участие в религиозна общност[8]. Дейви показва, че отхвърлянето на църквата като сакраментално-йерархична институция по раздаване на благодат не винаги означава липса на религиозно светоусещане, а по-скоро подсказва една отхвърляща посредници субективност. Успоредно с това тя отчита значението на църковността за екзистенциалните търсения на съвременния човек и неслучайно допълва своята концепция с понятието „делегирана религия“[9], а именно извършването на ритуали и молитви от експертното малцинство на свещениците в полза на мнозинството на „вярващите“ или на търсещите подкрепата на църквата по една или друга причина.

В разширяващото се поле на социалнонаучна рефлексия върху религията не закъснява появата и на феминистки прочити. С допускането на пастори-жени в протестантските общности[10] в църквата все по-актуален става въпросът за възможностите за социална реализация, които християнството предоставя на „втория пол“. Линда Удхед, известна и медийно активна британска социоложка, посочва, че жените винаги са били активни в църквата, но че на тях все още им се отказва лидерството в религиозния живот, което векове наред имат мъжете-свещеници[11]. Наред с мимоходом маркираните джендър аспекти на веровите преживявания, в настоящия брой Удхед обръща внимание на различните употреби на „сакралните ресурси“ от (не)организирани агенти и групи, които освен че дават живот на нови и/или консервират стари религиозни форми, непрекъснато преразпределят властта върху отношението към божественото и регулират пазарните стойности на един или друг модел на духовност.

Ако динамиката на религиозността в западноевропейските общества е обект на интерес и на научен анализ в продължение на десетилетия, религиозната ситуация в страните от бившия съветски блок започва да привлича изследователското внимание едва през последните години. Докато по време на комунистическия режим православните са ограничавани от държавната политика и пропаганда на „научния атеизъм“, капсулирани в идеологическите клишета на „историческото наследство“ и „народните обичаи“, след 1989 г. те се изправят пред „света без граници“ – пред (не)очакваното предизвикателство на свободните пазари, новите социални мрежи и форми на комуникация, възстановяването и (пре)създаването на традициите, бума на поклонническия туризъм и т.н. В католическа и протестантска Европа придобивките на неолиберализма, глобализма и технологизма са усвоени отдавна. Там християнските църкви поддържат активна социална дейност, участват в международни сътрудничества, изграждат и поддържат медийни платформи, имат позиции в ключови публични дебати, активно възползвайки се от интернет, от научните форуми, от различни социални институции и новите визови режими. За разлика от тях, постсоциалистическите религиозни общности, най-вече православните, все още са в ситуация на преоткриване („изобретяване“) както на новите, така и на старите – маргинализирани от атеистичната пропаганда – верови практики. Освен че според данните от Европейското изследване на ценностите, върху което се позовават и част от текстовете в настоящия брой, броят на участниците в религиозни ритуали нараства, в православния свят се засилва и общественият интерес към каноничните предписания и църковната реалност. В Сърбия висшият клир е реален фактор в политическия живот, монасите в руските и румънските манастири са по-многобройни от всякога. Като своеобразен символ на промяната по отношение на публичния образ и авторитета на православието в постсоциалистически контекст е достатъчно да споменем, че през 2010 г. Съветът на Руската федерация гласува статут на национален празник на Деня на покръстването на Русия – 28 юли.

И така, как може да бъде описана тази нова културна ситуация на православието след комунизма или на православието пред глобализма? Доколко съвременните теории за десекуларизацията и „експресивния индивидуализъм“ са приложими към българския контекст? Опитва ли се православието да запълни огромния смислов и мотивационен вакуум, настъпил след разпада на единния идеологически език на социализма? Какви са динамиките на християнските вярвания и практики след 1989 г. и доколко те отразяват либерализацията и приватизацията на религиозния опит? Това са част от въпросите, отговори на които търсят авторите в настоящия брой на Seminar_BG.

Макар и в по-скромни мащаби в сравнение със западните общества, в България също не може да не се констатира по-голяма видимост и социална значимост на Православната църква и нейните служители след 1989 г. Ако преди енориашите, свещениците и митрополитите са почти незабележими за обществото на „тружениците на социализма“, днес те са буквално извадени на показ в медиите: от директното предаване на Великденската и Рождественската литургия до гневните им заклеймявания на концерти на Мадона, на гей-кинофестивали, сурогатното майчинство или съжителството без брак. Именно тази нова публичност на клир и миряни коментира Кирил Василев в своя текст. Той откроява „съживяването“ в родната действителност както на консервативни, така и на индивидуализирани форми на религиозния живот. Според него новите възможности, които модернизацията открива пред религията, са налични и осъзнати от християнските елити в България, но все още не е намерен балансът между социално-възпитателната и спасителната роля на Църквата. Косвено обяснение на така описаната съвременна ситуация на православната религиозност в България дава статията на Момчил Методиев, посветена на изобретяването и утвърждаването на гражданските ритуали от комунистическата власт през 70-те години на ХХ в. На основата на архивни документи Методиев демонстрира как социалното инженерство на режима пропагандира и „имитира“ модернизация, за да овладее сакралните зони на публичността и да превърне Църквата в „невидима институция“. Своеобразно продължение на темата поднася Даниела Колева, която разсъждава върху промените в осмислянето на религиозните ритуали в България, Румъния и Великобритания, анализирайки интервюта с предимно вярващи жени и мъже, преживели големите събития на ХХ век – Втората световна война, възходът и падането на комунизма. Тя констатира парадоксалното съчетание от стриктно спазване на ритуалите с непознаване и неразбиране на техните религиозни значения. То обаче се оказва маркер не за „тривиализация“, а за изместване на веровото преживяване от християнските съдържания към практиките, които ги илюстрират.

Върху практиките, по-точно върху тайнствата, се концентрира и Щони Кокудев. С поредица от определения на съборността и единството във вярата той разграничава „общението“ в евхаристията и останалите тайнства от общуването в социалните мрежи. Според него е налице „сурогатно християнство“, което възпрепятства сериозните религиозни интерпретации на общностното съществуване. Дистанцирането от тайнствата за сметка на търсенето на опора в ритуали със съмнително канонично съдържание и соматизирането на религиозното интересува Слава Янакиева, която предлага аналитичен поглед към популярните през последните години Киприянови и Василиеви молитви. Отслужването на тези молитви са разгледани като форма на православен екзорцизъм с проблематичен социализиращ ефект. Други „заместители“ на църковните служби, а именно поклонническите пътувания, попадат в полезрението на Маргарита Николова. Излаз от всекидневието, зареждане с енергия или досег до въплътените църковни истини носят екскурзиите до Русия и Божи гроб, до Кръстова гора или до църквата на Ванга? А посещенията на Централните Софийски гробища? По какъв начин социалните дистинкции и туристическите нагласи се пренасят върху териториите на скръбта по мъртвите? Гробището като хетеротопия е основна тема на статиите на Боряна Бунджулова и Христина Попова. Те показват уязвимостта на границата между религиозното и секуларното, между социалния и трансцендентния ред на съществуването преди и след смъртта.

Текстът на Галина Гончарова и Теодора Карамелска затваря цикъла на рефлексията върху особените, неочаквани и еклектични изрази на православна религиозност. В статията се коментира процесът по „изобретяване“ на православните традиции в два ракурса – от една страна, са анализирани обсесията от предписания и ритуали на масовия църковен експерт, а, от друга, – депрофанизирането на религиозния опит от богословски изкушените елити. Тези тенденции добиват още по-ясни очертания и детайлност в интервютата с продавач в столичен църковен магазин и с един от представителите на Православна младеж – Боян Стефанов. Те поставят важни акценти в „моментната картина“ на новите ресурси и динамики на православието в съвременността и в България, която настоящият брой на Seminar_BG се стреми да очертае. За читателите остава да решат доколко едно традиционно вероизповедание може да бъде дискусионно поле на устойчиви ритуални практики и актуални суеверия, богословски подходи и социални стратегии, (не)канонични предписания и неочаквани траектории на приближаване към божественото.

Галина Гончарова, Теодора Карамелска, Даниела Колева



[1] Обзор на дебатите при Martin, D. 2005. On Secularization. Towards a Revised General Theory. Ashgate.

[2] Luckmann, Th. 1991. Die unsichtbare Religion (1967). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

[3] Beck, U. 2010. A God of One's Own: Religion's Capacity for Peace and Potential for Violence. Polity.

[4] Berger, L. P. 1992. Der Zwang zur Häresie: Religion in der pluralistischen Gesellschaft. Freiburg: Herder Verlag;Berger, L. P. 1999.Sehnsucht nach Sinn: Glauben in einer Zeit der Leichtgläubigkeit. Gütersloher Verlagshaus.

[5] Turner, B. 2011. Religion and Modern Society: Citizenship, Secularisation and the State. Cambridge.

[6] Вж. Hervieu-Léger, D. 1999. „Religion as Memory: Reference to Tradition and the Constitution of a Heritage of Belief in Modern Societies“. In: Jan Platvoet, Arie Molendijk (eds). The Pragmatics of Defining Religion. Contexts, Concepts and Contents. Leiden: Brill. 73–92.

[7] Вж. Тейлър, Ч. Изворите на Аза: Формирането на модерната идентичност. София: Сонм.

[8] Davie, G. 2007. „Vicarious Religion: A Methodological Challenge“. In: Nancy T. Ammerman (ed.). Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives. Oxford: Oxford University Press. 21–35.; Davie, G., P. Heelas, L. Woodhead. 2003. Predicting Religion: Christian, Secular and Alternative Futures, Aldershot: Ashgate.; Davie, G. 2002. Europe: the Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World. Darton, Longman & Todd.

[9] Терминът препраща към религия, „упражнявана от активно малцинство, но от името на много по-голям брой индивиди, които (имплицитно) не просто разбират, но и подкрепят онова, което малцинството извършва за тях“ (Davie, 2007: 22).

[10] В продължение на цялата история на християнството до ХХ век по силата на апостолическата сукцесия право да извършват евхаристия имат само мъжете. Първите женски ръкоположения са сред калвинистките църкви през 20-те години на ХХ. В Лутеранската църква в Германия женската ординация се въвежда в края на 50-те години, а в Англиканската църква – през 70-те години на ХХ в.

[11] Вж. Woodhead, L. 2002. „Women and Religion“. In: Religions in the Modern World: Traditions and Transformations.London: Routledge. 332–356.

Понеделник, 25 Ноември 2013 09:22

Стратегическа и тактическа религия*

Линда Удхед
Петък, 29 Ноември 2013 16:51

Православен мистицизъм?

Слава Янакиева
Петък, 29 Ноември 2013 03:34

„Идваш, палиш голямата свещ и всичко е наред“

разговор на Теодора Карамелска с продавач в църковен магазин към столичен храм
Петък, 29 Ноември 2013 09:37

„Православна младеж не е формална организация“

разговор на Галина Гончарова с Боян Стефанов

Съдържание на брой 9

За списанието


Strict Standards: Only variables should be assigned by reference in /www/seminar-bg.eu/www/root/templates/gantry/html/mod_k2_content/spisanie/default.php on line 25

!

Семинар_BG e създаден с подкрепата на програма "Идеи" на Министерство на Образованието и Науката на Република България.