.
Понеделник, 17 Май 2010 14:29

Субкултура и етничност

Теодора Карамелска

Биографичният разказ на един разградски актьор

  

Локални субкултури: младежката трупа на разградския театър

"Така ли ще изтекат нощите покрай нас? Така ли ще бъдат изтрити под нозете на вечността... Така ли ще ни заобикалят поколенията, запомнили от нас само едно име, което ще изписват с вода вместо мастило. Това ли е животът? Нима той е минало, което е изтекло и следите му са изчезнали; настояще, което тича след миналото, бъдеще, чийто единствен смисъл е да отмине и да се превърне в настояще или минало?"

    Слушам в тъмното напевния монолог на Човека Камък по стихове на Джибран Халил, като следя превода им на български, приложен в театралната програма. И си мисля дали с драмата "Devran" ("Орис")1 разградският музикално-драматичен театър "Назъм Хикмет"2 ще успее да увлече софийската публика и да покаже нещо различно от досега познатия си репертоар по мотиви от турския фолклор. Питам се и с какво младите театрали, български турци, се различават от връстниците си, какво значение придават те на "етническото"? И още - можем ли действително да приемем, че концептуалната рамка на бирмингамската школа е загубила релевантността си в светлината на късната модерност, или напротив - в постсоциалистическите общества все още се формират устойчиви младежки субкултури, чиято самоидентификация минава не през потреблението, а през "съпротивата срещу"?

    В български контекст основания за подобно допускане дава тъкмо опитът на младите български турци да се промени стереотипното схващане за етническото като нерефлексивно усвояване на определена езикова и/или религиозна традиция. За целта ще опиша един локален пример за специфично противопоставяне срещу наследеното от социализма разбиране за "другия етнос" и за културата на малцинството като "чужда", "опасна", "фанатична", "предмодерна", следователно "неатрактивна" и лишена от потенциал да мобилизира устойчиво младото поколение.

etnichnost_12.jpg

Ил. 1. Държавният музикално-драматичен театър "Назъм Хикмет" в Разград (архив на авторката)

    Наистина, оказва се, че с "Devran" младежка театрална трупа от Разград си поставя амбициозна задача: изградената върху музикални и танцови алегории любовна история на Али и Фатме от село Батън (Русенска област) разказва за преживяното от българските турци през 80-те години на миналия век и т.нар. "възродителен процес". В една от централните сцени увитото в бял саван мъртво тяло на Али е издигнато от ръцете на цялата общност като свидетелстващо "тяло-жертва". Чрез него се създава символично емоционална връзка както между очевидците на някогашните събития, така и между поколенията - включително онези, които не са непосредствено въвлечени в случилото се. В този смисъл "Devran" демонстрира едно класическо "мемориално" отношение към историята. Целта на неговата художествена употреба е да се чуе гласът на маргинализираните жертви и да се възстановят правата на "победените". Сюжетът обаче отива крачка напред и чрез финалната сцена внушава, че травмата е надмогната, че е възможно съвместно бъдеще между етносите - отвъд културните дистанции и задълженията, които миналото поставя (Thompson 2006, 107-119). Така на практика държавният музикално-драматичен театър "Назъм Хикмет" не само успешно изпълнява задачата си да "съхранява и популяризира идентичността на турския етнос",3 но и демонстрира нов подход към темата за различието. Нека спомена например, че успоредно с представленията на турски (от които най-популярни са музикално-драматичните постановки "Лудогорски пътища", "Полет в сърцата", изградени по мотиви от турския фолклор в Североизточна България), в театралния афиш са включени детски и класически пиеси на български език ("Златното момиче", "Цвете мое", "Аладин и вълшебната лампа", "Службогонци" по Иван Вазов, "Под чинара" по Димитър Подвързачов и др.). Целта на този естетически по същността си жест е да покаже, че спектаклите нито са предназначени за една стереотипно възприемана като етнически хомогенна публика, нито превръщат идентичността в предмет на "самолюбуване". Това създава усещане за "едновременност на различията"4 в града, които се мислят не като недостатък, а като ресурс за "битие заедно" и са характерни за истинската среща между културите "лице в лице". В този смисъл театралният афиш показва един реален път за отиване отвъд трафаретното разбиране на толерантността.

etnichnost_13.jpgetnichnost_14.jpg

Ил. 2. и 3. (личен фотоархив на Зехти Бамов)

    От разговорите с младите актьори от трупата научавам, че подобно на по-възрастното поколение български турци, те също държат на етническото си самоопределение. Но за тях водещи вече не са принципът на разделение на "наши от чужди" и потребността от колективна защитеност. Напротив, водени от желанието, присъщо за всяка съвременна младежка група да визуализира по социално видим начин различието си (Георгиева 2009, 342-345) младежите по-скоро естетизират етническото, отказвайки се при това да го изразяват само в сферата на частния си живот. Те скъсват и с разбирането за етническото като локално специфично като му придават нови нюанси в резултат от пътуванията си до съседна Турция или в Европа, общуването с приятели в социалните мрежи Facebook и Skype, интереса си към турската художествена литература, съвременната турска музика и кино. По този начин младите актьори предоговорят онези характеристики, приписани им като предзададени поради техния произход или този на родителите им, поради мястото, където живеят, или имената, които ги белязват (Скот 2007, 84).

Из биографичните траектории на етническата идентичност

     Нека сега проследим в биографична микро-перспектива (вж. Шютце 2006, 156-186) как сцената на турския театър действително се явява символно поле, в което етнорелигиозната специфика от "question of being" се превръща в доброволно избран и ситуационно усвояван социален ресурс.5 За целта ще приведа няколко щрихи от автобиографичния разказ на един от актьорите в трупата, в който присъстват както елементи от наследената семейна традиция, така и една ("алтернативна") житейска история, съпротивляваща се срещу стереотипните представи за етническата идентичност. Нека видим какви "емблеми" на разграничаването използва младият актьор и какви са посланията му към "публиката"?6 Или с други думи, целта на надникването "зад завесата" е да видим какви са основните теми в неговия социален "репертоар".7

etnichnost_15.jpg 

Ил. 4. Зехти Бамов (личен фотоархив)

     Зехти Бамов е на 35 години, но интересът му към изкуството се заражда още на 7-8-годишна възраст, когато за първи път започва да танцува. Днес народните танци са се превърнали в негово професионално занимание и в мотив да продължи хореографското си образование във Варна. Вдъхновение той черпи не само от турския и българския фолклор, но и от различни съвременни танцови направления (включително и латиното):

"Движа се в тая среда, за да мога да уча, за да мога да вземам от всеки по нещо... И просто, нали, на моменти, като съм някъде в компания, нещо празнуваме, танцуваме на сватби, и ми казват: ‘Чакай сега, ти се казваш Зехти, а танцуваш хорá толкова добре'? И аз им казвам: ‘Ами играя в ансамбъл за народни танци и песни вече двадесет години, от малък.' И те така, някак си: ‘Браво, браво, браво.' Всичките ми се чудят... Значи аз съм единственият, който се казвам Зехти сред четиридесет българи. И ме носят на ръце. И като разбраха, че следвам хореография и са направо горди, много ми помагат. Така, възприеха ме в друга светлина."

     От пет години Зехти работи в разградския театър "Назъм Хикмет", чиито представления според него не са насочени само към определена част от населението в региона. Напротив, той потвърждава хипотезата, че ентусиазираната младежка трупа се стреми да представи етническото най-вече през призмата на естетическата му значимост:

"Мъчим се да бъдем толерантни към всички; ние правим това, което трябва да е, и нямаме някакви задни мисли. Нищо. Просто искаме да правим изкуство, независимо какво е. Може и турски танци, може и български, може и всякакви."

    Затова според Зехти определението "турски" театър не е напълно адектватно:

"Ние правим представления и на български език, не само на турски. Симултанен превод се прави по време на представление, ако е на турски език, защото имаме и публика, която е с покани - от община, оттук-оттам, нали, кметове, които не разбират, не говорят турски. Имаме публика от всички възрасти."

     Зехти не възприема турския език единствено като средство за маркиране на етническа принадлежност. За него той е по-скоро инструмент за отправяне на собствени послания към другите (вж. Фотев 2009, 118-123) - затова и спокойно признава, че все още среща трудности с литературния турски, на който са написани поставяните в театъра пиеси, че работи усилено върху произношението и езиковите си умения:

"Говоря лошо турски, не говоря хубаво, защото винаги съм говорил български, от малък, а и такава ми е средата; едва от пет години вече започнах така пó да се занимавам с турска литература, да чета турска литература, защото ми е нужна за работата. Обаче имам диалект. Не всеки приказва идеално, нали, турския литературен, който е в Турция. Тука се приказва малко побългарено и е трудно, но се справяме..."

    За Зехти основната форма на самоизразяване остават музиката и танца - и то не като ритуално и визуално препотвърждаване на етническото различие, а като символично протегната към другите ръка за съ-участие:

"И аз още от малък съм научил, че не деля хора. Аз искам да науча всичко. Просто искам много неща да празнувам, всякакви празници, навсякъде да ходя, и с всякакви хора да общувам."

     Началото на работата в театъра е свързано за Зехти и със засилване на вниманието му към религиозността. Неговият интерес обаче е насочен не толкова към традиционните мюсюлмански практики, колкото към ислямската мистика и суфизма. Това привличане от екстазното, неизразимото с думи усещане за сакралното, надхвърля границите, в които поколението на родителите му изповядва вярата си. То е част от характерния за късната модерност своеобразен религиозен bricolage, при който елементи от различни, включително и езотерични, духовни традиции се свързват субективно според индивидуалните предпочитания:

"Аз си падам още от малък по странните неща. Не си падам по битовизма. Обичам да ходя на ръба между реалното и нереалното. Нали думата шаманизъм знаете какво означава. И това са турските, източните шамани, всъщност са дервишите и оттам се запалих по тях. Не бях чувал, нали, преди това... Започнах да събирам информация, музика. Нали откъде е тръгнало въобще. Кой е основателят на този орден. След това в Турция видях, където, значи, се навършваше, миналата година се навършиха осем (...) години от смъртта на Джелаледин Руми. Мевлана, както го наричат. И значи в Коня, където е основан този орден, Коня - това е в Турция, има едно свещено място, където се събират суфисти, много суфисти от почти цяла Турция и правят общ ритуал, който се нарича сема. Това е в рамките на двайсет минути, трийсет, може и четиридесет. Това са такива мистици, които изпадат в транс и които се въртят. Тяхното въртене е спиралата на живота. Всичко идва отгоре... и отдолу преминава. Всичко нагоре и надолу. Вече си свързан, свързан си по някакъв начин с Всевишния... И даже съм го правил. Даже съм изпълнявал такъв ритуал. Той не е точно ритуал. Аз съм го репетирал, нали. Даже имам такива костюми в театъра. Аз съм се пробвал. Значи мога да се въртя двадесет и три минути, без да спирам. Това е много специфично въртене. Едната ръка я вземаш от Господ и даваш долу, надолу, разбираш ли. И оттам се получава този въртеж. Изпадат в транс, всъщност... Много е странно. Как да го обясня. Няма език. Там всичко е музика. Трябва да слушаш много музика. Тая флейта, която е флейтата ‘неи', тая турската флейта, с която се изпълняват тези ритуали - значи това са думите на Бог, всъщност, които чуваш. Така трябва да се вглъбиш в тази музика и нищо друго и оттам... Много е трудно. Трябва да го правиш от малък това нещо. Защото съм се интересувал, нали, дали може... Не знам какво е чувството при истинските суфисти. Това не мога да изпитам. Това не мога да изпитам."

     В разказа на Зехти ислямската култура е преживяна и споделена през очарованието на далечното и непознатото, през мистичния опит: 

"Значи самият Изток е една мистика. Значи ти как ще оцелееш в тая пустиня, разбираш ли? През деня - много топло, а вечерта е много студено. Как оцеляват тези хора в тия пустини? Толкова трябва да си силен психически. Толкова трябва да си силен физически. И да вярваш. Ти вярваш на нещо. И наистина го доказваш с живота си... Изтокът е много красив, да знаете. Ако не сте ходили, просто... Аз съм ходил в Сирия, в Дамаск."

    Оттук става разбираемо и желанието на Зехти да заведе малката ни софийска група до гробницата на най-почитания светец сред алианското (шиитско) население на Североизточна България - Демир Баба (част от близкия до Разград историко-археологически резерват Сборяново). Освен мюсюлмани, още в края на ХІХ век текето привлича за поклонение и християните от околните села, за да се превърне днес в своеобразен locus communis - в място, където конфесионалните граници се сливат в универсално сакрално пространство-време, в обединителна митологема: 

"Тук се събират много хора... на това свещено място като Демир баба. Това е на турски, на български се превежда ‘Железният човек', ‘Железният баща'. Там всъщност първите хора, които са били - това са траките. Там е бил градът. Там е било гетското царство. И има свещени места, където след това се заселват мистици и започват, нали, да си водят някакъв техен живот. И след това там легендата е, че е живял някакъв много голям човек, много висок. Два метра, може би, два метра и половина. Има различни легенди, че има един извор, където зиме и лете, там температурата е една, не се променя. Има скали, има пещери, където са живели тези отшелници. Има гробове, много стари, много стари гробове има. Самото място е мистично. Светилище. За всички. Ще видите има навсякъде по дърветата навързани парцалчета. Това е за здраве. Просто е осеяно с такива."

     За разлика от мнозина български младежи на своята възраст, Зехти не говори за конфликти с поколението на родителите, напротив - приемствеността, уважението и привързаността към по-възрастните стабилизира ценностните му модели:

"Мен така са ме възпитавали: че ако работиш, ще имаш. Може би ще имаш малко, но ще имаш. Мен баща ми и майка ми са ме учили ‘Няма да ламтиш за пари. Трябва да се радваш на малките неща.' И аз винаги се радвам на малките неща. Никога не бягам от по-големите. Те сами идват, разбираш ли. Ако искаш пари, няма да драпаш да правиш, да крадеш, нещо да лъжеш, да мамиш. Те сами ще дойдат при тебе, разбираш ли?"

    В същото време Зехти се дистанцира от отделни стереотипни нагласи на етническата общност, каквото например е традиционното недоверие към смесените бракове:

"Ами аз не съм съгласен с това нещо. Значи ако мога да живея с германка, ако мога да живея с италианка, ако мога да живея с гъркиня, обаче защо се насажда това [недоверие]. То е насадено това, разбираш ли, в поколенията е насадено... Има смесени бракове, има смесени бракове доста, но си решават и си живеят заедно, така че никой да не им се меси. И вече почват да свикват по този начин възрастните хора. Почват да свикват. Но трябва да мине още едно поколение да се разчупи напълно."

etnichnost_16.jpg 

  Ил. 5. (личен фотоархив)

     От всички теми, на които Зехти се спира до края на биографичния си разказ, разбирам, че той действително не възприема себе си като лишен от права социален "изпълнител", сценарият за чиято роля е предварително зададен от етническата традиция. На финалния въпрос как сам би определил себе си, как би се представил при запознанство, той отговаря: "Ми една усмивка стига. Едно ‘Здравей' стига. Една усмивка говори много." Така Зехти показва собствената си логика, според която той нито е готов да следва плътно легитимационните схеми на общността по рождение, нито да търси социална приемливост, прикривайки етническата си принадлежност. От една страна, тази позиция е социално по-уязвима и е свързана с риск, защото се нуждае от постоянно индивидуално препотвърждаване. От друга страна, обаче, тя защитава турския актьор от колективна мобилизация, респ. оставя отворени пространства за принадлежност към други субкултурни общности.

     За младия турчин наличието на враждебен "друг", спрямо който да се отстояват позиции и светогледни нагласи, не е необходима предпоставка на самоопределението. Причината за това е, че той вплита етническото във всички измерения на биографията си не като нерефлексивен жест на принадлежност, а като резултат от личен избор и източник на вдъхновение. За него публичната проява на етничността е не само деликатен жест на провокация към статуквото, но и съпротива както срещу господстващата през социализма етническа хомогеннизация, така и срещу универсализиращия различията проект на модерността:

"Всеки си живее живота. Сега, че единият се казвал Али, а другият се казвал Александър, ние живеем в България и си живеем на такова място, където са минали много империи и много религии. И всичко се е омесило, така че никой не може да каже, аз съм точно такъв... . На мен ми казват, че имам гръцки черти, нещо от древните елини."

    Оказва се, че сред съвременните млади български турци има и такива, чиято стратегия на самоопределение нито стигматизира, нито хиперболизира етническото различие, а го остойностява, без да залага на външни отличителни белези. Тази стратегия позволява на младите турци свободно движение в различни младежки субкултури и популярни лайф-стайл практики (подобно на своите връстници), като в същото време е залог за диахронната кохерентност и устойчивост на житейската траектория и своеобразна защита от постоянната променливост на субкултурните формации.

    Gün olur devran döner. - Ще дойде ден, ще се оправят нещата.

     Това е посланието, с което завършва постановката на разградския театър на софийска сцена. Публиката аплодира вдъхновената игра на актьорите и танцьорите, а те излъчват оптимизма на едно поколение, за което предопределеността в житейския път на българските турци е вече само сюжет от миналото.

Библиография: 

Георгиева, Валентина. 2009. „Младежките субкултури преди и след виртуалния обрат". Социологически проблеми 3-4.

Гофман, Ървинг. 2000. Представянето на Аз-а във всекидневието. София: „Петър Берон",

Дичев, Ивайло, Спасов, Орлин. (съст.). 2009. Новите млади и новите медии. София: Отворено Общество.

Дичев, Ивайло. 2002. От идентичност към принадлежност. Политики на образа. София: Лик.

Скот, Джоан. 2007. Политики на булото. Забраната на ислямските забрадки във френските обществени училища. София: Алтера.

Фотев, Георги. 2009. Ценности срещу безпорядък. София: Изток-Запад.

Шютце, Фритц. 2006. „Биографичен анализ на живота на един мелничар". Социологически проблеми 3-4.

Dubiel, Helmut. 1999. „Integration durch Konflikt?". Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Sonderheft: Soziale Integration. Opladen/Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.

Horowitz, Donald. 1985. Ethnic Groups in Conflict. University of California Press.

Thompson, Janna. 2006. „Memory, Identity and Obligation". Identity, self-determination, and scession. Ed. by Igor Primoratz, Alexandar Pavković. Ashgate Publishing Lmt.

1 На 12 февруари 2009 г. спектакълът гостува на сцената на Младежкия театър в София. Той е реализиран с финансовата подкрепа на Министерство на културата и Националния съвет за сътрудничество по етнически и демографски въпроси под режисурата на Юсеин Нуриев. Сценографията е на Теодор Даскалов, а текстовете - на Джибран Халил (1883-1931).

2 Един от двата т.нар. „турски" театъра в България, създаден през 2003 г. с решение на Министерство на културата, ил. 1.

3 Според чл. 4 от устройствения правилник на театъра, обнародван в Държавен вестник, бр. 65 от 22 юли 2003 г.

4 Интерпретацията на това отношение при Георг Зимел в Dubiel 1999, S. 132-134.

5 Според Доналд Хоровиц етническата принадлежност може да се опише като континуум, на единия край на който е доброволната принадлежност, а на другия - принадлежността по рождение, Horowitz, 1985: 95-141.

6 Тук използвам понятията „публика" и „сцена" и „репертоар" в смисъла на драматургичната социология на Гофман.

7 Интервюто е записано по време на антропологичен терен в Разград през пролетта на 2008 г. В приведените цитати от текстовия вариант на интервюто са запазени грапавините и неравномерностите на живата реч. От името на целия екип на проекта благодаря на Зехти за отзивчивостта и времето, което ни отдели, както и за предоставените снимки от личния му фотоархив.

Прочетена 3764 пъти

Свързани статии (по етикет)

Още в тази категория: « Съпротивата като лукс

Броеве на Семинар_БГ

Семинар_BG

Семинар_BG e създаден с подкрепата на програма "Идеи" на Министерство на Образованието и Науката на Република България.

Новата Празничност