.
Вторник, 18 Май 2010 05:25

Съпротивата като лукс

Тодор Христов

Субкултури, идентичност и практики на себе си

 

    Целта на тази статия е да покаже, че много от съвременните субкултури трудно могат да бъдат описани като форми на идентичност или съпротива, както често правят изследователите им от последните няколко десетилетия. Ще опитам да покажа, че вместо това те могат да бъдат мислени като специфични форми на грижа за себе си. С тази цел ще анализирам практиките, представени в няколко клипа по повод на разрушаването на чешмата в с. Трънак.

1.

    Понятието субкултура е родено в края на 1920-те години от стремежа да бъдат мислени като култури социални отношения, които не могат да бъдат мислени като самостоятелна култура (Folsom 1928: 101-102). До 1960-те по този начин са описвани семейството, старческите домове, емигрантските общности.

    Още във времето на появата си понятието "субкултура" е свързано със социализацията, при това както при хората, така и при животните (Folsom 1928: 101). На тази основа в края на 1950-те, когато социалните учени започват да мислят социализацията като придобиване на идентичност, субкултурите се оказват свързани с нея (Hankins 1950: 627; Sutherland 1956: 155).

    Тъй като понятието субкултура изглежда особено полезно в изследванията на младежките култури от 1960-те, които често се различават или дори противопоставят на официалната култура, съпротивата започва да се схваща като негова отличителна черта (понеже тя се различава по формата и силата си, в този период възниква разграничението между субкултури и контракултури).

    Тези две измествания на понятието за субкултура, предизвикали преплитането му с идентичността и съпротивата, могат да бъдат илюстрирани с вероятно най-влиятелната му дефиниция от 1980-те:

Субкултурният стил е изпълнен със значение. Трансформациите му накърняват природата, прекъсват процеса на нормализация. В качеството на такива те представляват жестове, движения към реч, съпротивляваща се на ‘безмълвното мнозинство’, подкопаваща принципите на единството и съзвучието, противоречаща на мита за съгласието. Нашата задача е като при Барт да разпознаем скритите послания, закодирани под лъскавата повърхност на стила, да ги очертаем като ‘карти на значението’, смътно възпроизвеждащи самите противоречия, които се стремят да решат или прикрият. (Hebdige 1979, 18)

    Този начин на проблематизиране на субкултурите доминира изследването им и до днес, дори когато под влияние на дебатите около постсубкултурните изследвания се приема, че съвременните субкултури могат да се характеризират не само със съпротива, но и с липсата на съпротива, с артикулирането им като модели на консумация (Muggleton, Weinzierl 2003: 8-12).

    В тази статия ще опитам да покажа, че съвременните субкултури не могат да бъдат мислени като форми на идентичност и че те не просто рядко са артикулирани като съпротива, но дори когато са артикулирани по този начин, преработват съпротивата в преживяване и вследствие на това предварително я обезсилват.

2.

    В качеството на изходна точка ще използвам един проблем, поставен от изследване на българските субкултури, проведено с подкрепата на Национален фонд "Култура" и фондация "Алтера" от екип в състав Ния Нейкова, Калина Захова, Галина Георгиева и Тодор Христов.

    Целта на изследването е да изгради обоснована теория на българските субкултури. В хода на провеждането му субкултурите бяха дефинирани като: "групи от хора, които се представят и са представяни като анормални и/или маргинални поради техни интереси или практики, поради това какво са, какво правят или къде го правят" (Gelder 2005: 1).

    Изследването изхождаше от една от основополагащите хипотези на постсубкултурните изследвания – че субкултурите и конвенционалната култура представляват не единства, а само разпръснати мрежи от практики, които могат да се преплитат, да бъдат конструирани от медиите и да се раждат както от модели на съпротива, така и от модели на консумация.

    В рамките на проекта през септември и октомври 2009 г. бяха проведени общо 24 интервюта, следващи методологията на изграждането на обосновани теории във версията на (Strauss, Corbin 1990). Анализът на резултатите от изследването ни отведе до няколко неочаквани извода:

  • Респондентите не третират субкултурите като единство. Те различават комерсиални и некомерсиални, по-слаби и по-силни, отворени и затворени, остарели и съвременни субкултури.

  • Собствените субкултурни идентификации като правило биват артикулирани като опит в двойния смисъл на придобит опит и на нещо опитано.

  • Общо е впечатлението за размитост на границите между субкултурите и за пропускливостта на по-голямата част от тях, както и усещането за пренаситеност с идеи, идентификации, знаци, стилове на живот.

  • Идентификацията с определена субкултура като правило е пътуваща, младите хора често пътуват през различни субкултури, изпробвайки различни стилове на живот и същевременно третирайки всяка своя последна идентификация като постоянна.

  • Субкултурните идентификации на другите често биват оспорвани като мода, комерсиален продукт, който не съдържа в себе си нищо лично. Последното, от друга страна, се дефинира исторически, чрез изминатия от респондента път през различни субкултурни идентификации, или въз основа на враждата, която представителите на определени субкултури изпитват към субкултурите, които смятат за неавтентични.

  • Като твърди могат да бъдат мислени преди всичко субкултурите на предните поколения от рода на рокери и металисти. Субкултурите на съвременното поколение изглеждат по-скоро резултат от отворено комбиниране на елементи от различни субкултури, насочено към изграждането на личен стил.

  • Респондентите свързват много, но не всички субкултурни идентификации, с външни белези, които често не са в състояние да определят докрай.

  • Средата на формиране на съвременните субкултури е преди всичко Интернет.

    Тези изводи изглеждаха неочаквани, защото затрудняваха мисленето на субкултурите по модела на идентичността. Те изискваха да приемем, че субкултурите представляват нетрайни идентичности, които винаги могат да бъдат отказани, модулни идентичности, които могат да бъдат съчетавани в произволни комбинации, временни идентичности, определени от мястото си в една история на неизменно изместващи се лични пристрастия. Това ми се струваше трудно, защото то предполагаше понятието за идентичност да бъде преработено по необичаен начин, несъвместим например с начина, по който е прието да се говори за национална идентичност. Наистина, трудно можем да си представим как се отказваме от националната си идентичност, как я комбинираме с други идентичности или как я третираме като опит вместо като принадлежност. Поради това избрах да се откажа да мисля субкултурите по модела на идентичността. Вместо това опитах да ги мисля като режими на грижа за себе си.

3.

    Следвайки Фуко, можем да наречем практики на себе си онези практики, с които се отнасяме към себе си като субекти, например като към субекти на желание или морални субекти (Фуко 1994: 9-10, 35; Foucault 2006: 512-513, 526).1 Така могат да бъдат мислени въздържанието, изповедта, признанието, интроспекцията, античните техники на себе си, грижата за себе си.

    В късните си работи Фуко е опитвал да покаже, че тези практики не се прилагат върху вече налични субекти, а ни субективират – едновременно ни правят субекти и ни подчиняват на едно себе си, което на свой ред е формирано като пресечна точка на различни отношения на дискурсивна и дисциплинарна власт (Фуко 1994: 35-36).

4.

    В Употребата на удоволствията Фуко нарича морала на античните философи луксозен (Фуко 1994: 27). Той е луксозен на първо място, защото не е необходим. Моралът на Епикур например е включвал правила за въздържание, хранене, наблюдение над себе си, които не е било необходимо да бъдат спазвани, доколкото не са били общоприети морални правила.

    На второ място, моралът на античните философи е луксозен, защото е бил в излишък. Например епикурейското правило да се въздържаме от храна, докато не изпитаме глад, е било в излишък, защото е надхвърляло общоприетия морал, било е нещо допълнително, нещо повече по отношение на него.

    Накрая, моралът на античните философи е бил луксозен, защото е правел разлика. Правилата на диетиката например са се отличавали от обикновения морал и поради това са имали характера на нещо необикновено, извънредно. Благодарение на това те са отличавали философите, които ги спазват, от обикновените хора. Но философите и техните правила не са били просто различни, те са превъзхождали морала на обикновените хора и поради това са били не само отличени и отличаващи, но и отлични.2

5.

    Съвременните субкултури могат да бъдат мислени като луксозни практики на себе си.

    Както философския морал на античността, те също не са необходими и са конституирани като излишък, способен да прави разлика. Но макар представителите им често да се отличават от обикновените хора, разликата, която съвременните субкултури правят, трябва не толкова да ги отграничи като социална група, колкото да прокара граница вътре в тях.

    За да изясним в какво се състои тази вътрешна разлика, да тръгнем от това как се говори за лукс днес.

    Днес за лукс говорят преди всичко рекламите. Да си представим реклама, която ни приканва да си подарим лукса на морски хотел. Това би било лукс не само и може би дори не толкова, защото хотелът ни гарантира луксозни условия. Лукс е и самото ходене на море. На първо място, то не е необходимо и представлява до голяма степен излишък, няколко необикновени дни, прекъсващи обикновеното в дните ни. На второ място, почивката на море прави разлика. Но не толкова разлика спрямо онези, които не могат да си позволят почивка на море, колкото по отношение на самите нас, на собствените ни обикновени дни.

    Рекламите като правило артикулират тази разлика спрямо обикновеното като преживяване. Но как е възможно нещо да бъде лукс поради това, че е преживяване, след като дори най-обикновеният ден, който преживяваме, е преживяване?   

    Почивката на море е лукс, защото е различно преживяване. То е различно преди всичко по това, че е преживяване на нещо различно. Обикновено сме заети да правим каквото трябва, например каквото трябва да се прави на работа или каквото трябва да се направи у дома. Почивката се отличава по това, че в нея нищо не трябва да се прави. Когато сме на почивка, правим каквото искаме и можем дори да не правим нищо, ако това искаме. Поради това преживяването, което ни предлага тя, е преживяване не толкова на правеното, колкото на това, че правим каквото искаме. Тъкмо затова днес удовлетворяването на желанията е принцип на всяка почивка и курортите са устроени не просто като места, на които няма да правим, каквото не искаме, а като места, в които има много неща, които можем да искаме и които биха направили удовлетворението ни по-пълно или поне по-масово.

    Но ако на почивка преживяваме удоволствието да правим каквото искаме, ние преживяваме не просто правенето, а искането. При това не едно неопределено и безтелесно искане, а тъкмо своето искане, това, което искаме сами за себе си. В такъв случай главното, което преживяваме в една почивка, е това искащо и получаващо удовлетворение себе си.

    Не е трудно да се види, че това описание на почивката може да бъде приложено и към други типове лукс. То е приложимо например към луксозните храни, екскурзиите, симфоничните концерти, киното, яденето на сладко с приятелки в неделя предобед, както обичат да правят много от софийските пенсионерки, и изобщо към всичко, при което преживяваме нещо различно, позволяващо ни да преживеем едно различно себе си.

6.

    Просвещението е обещавало еманципиране на човека от тиранията и природата. Еманципацията е трябвало да го превърне в автономен субект, способен да решава сам за себе си.

    Не е трудно да се види, че това обещание на Просвещението се е оказало трудно изпълнимо. Ние всички сме нечии подчинени и следователно в една или друга степен се подчиняваме. Дори решенията, които взимаме за себе си, често са предрешени от нуждите, другите, медиите, представянето, успеха.

    При все това обещаното ни от Просвещението не е останало изцяло неизпълнено. Макар да не сме напълно автономни, ние все пак се радваме на моменти на автономност. Тези моменти могат да бъдат разпознати с един приблизителен критерий: ако бъда попитан защо правя, каквото правя, в такива моменти отговорът ми би имал по-скоро формата ‘защото така искам’, отколкото ‘защото така трябва’.

     Ако приложим този критерий към всекидневието си, той би покривал толкова разпръснати и разнородни поведения като гледането на телевизия, яденето на сладко, ходенето на почивка. Но независимо от разнородността им, всички обхванати автономни поведения ще могат да бъдат мислени като лукс, защото действаме автономно, доколкото не действаме по необходимост и следователно доколкото действията ни постигат нещо в повече, различаващо се от това, което е необходимо.

    Можем да предположим, че под влияние на напредъка в Просвещението тези моменти на автономност са ставали все по-разпространени и все по-евтини и благодарение на разцвета на културната индустрия и естетизацията на стоките през втората половина на 20 в. те са станали достъпни за всички.

    Но ако се отнасяме към себе си като към автономни субекти в такива моменти, и ако те са моменти на лукс, то ние се отнасяме към себе си като към автономни субекти посредством лукса и следователно се конституираме като такива благодарение на него. Щом принципът на лукса е преживяването, ние сме автономни субекти, доколкото в моменти на лукс преживяваме едно различно себе си.3

7.

    Съвременните субкултури могат да бъдат описани като практики на себе си, чиито участници се отдават на лукса да преживяват различно себе си, конституирайки се като автономни субекти.

    В остатъка от тази статия ще опитам да покажа, че по този начин могат да бъдат мислени дори субкултурни практики, които на пръв поглед представляват образцови примери за идентичност, артикулирана като съпротива срещу общоприетото. Ще използвам като илюстрация следния клип:

http://www.youtube.com/watch?v=0kSdfZJNo-I

    Този клип може да бъде разглеждан като документ на субкултура. Тъкмо на субкултура, защото тези, които разпознават представената практика като своя, не могат да бъдат определени като българите.

    Те несъмнено се определят като българи, но въпреки това не се отнасят към българите като към себе си. Напротив, пояснителният текст на клипа представя българите като други. Той прокарва граница между авторите и другите българи в качеството на публика, призвана да види както какво трябва да прави, така и какво не прави.

    Тъй като тези, които биха разпознали представената практика като своя, се възприемат по-скоро като единици, отколкото като множеството българи, те могат да бъдат мислени като малцинство. Но как да идентифицираме това субкултурно малцинство?

    То изглежда кристализира около практики на политическа съпротива, артикулирани чрез символно насилие. Но тези практики не са достатъчно стабилни, разпознаваеми, предвидими, за да очертават алтернативни идентичности. Те не се отлагат по тялото под формата на разпознаваемо облекло, прическа, начин на живот. Наистина, авторите на клипа носят маски, но занапред трудно ще ги разпознаваме по маските или кирките им. Нещо повече, подобни практики на символно насилие трудно могат да бъдат свързани с определена идентичност поради разрива между практикуващото ги малцинство и българите, поради историческата им обусловеност (стореното на чешмата е замислено като отговор на издигането на паметник на насилието, извършено от буновските атентатори4) и поради обратимостта им (клипът на свой ред предизвика символно насилие от страна на турски хакери, които временно пренасочваха трафика към сайтовете на две български министерства към страница с текст на турски и английски език: "Тъй като държавата не реагира на разрушаването на турския паметник-чешма, засега два ваши министерски сайта са хакнати"). Накрая, тези практики на символно насилие трудно могат да бъдат отграничени от различните форми на агресия, така изобилни в Интернет.

    Но ако не можем да идентифицираме малцинството, което смята представената практика за своя, как можем да твърдим, че то има идентичност (защото някой има идентичност, когато може да бъде идентифициран).

8.

    Ако се откажем да мислим разглеждания субкултурен документ в термините на идентичността, той лесно може да бъде описан като практика на себе си, артикулирана като лукс.

    Той може да бъде мислен като документ за практика на себе си, защото позволява на практикуващите я да се отнасят към себе си като към субекти, осъзнаващи потиснатото положение на българите и желаещи да се борят срещу него, и в този смисъл ги конституира като съзнателни, страдащи и борещи се субекти, като субекти на един необичаен и рядък морал.

    Представеното в клипа може да бъде мислено като луксозна грижа за себе си, защото е артикулирано като преживяване на различно себе си. На първо място, то не е нещо, което не може да не се направи. Напротив, то черпи значението си тъкмо от това, че може да не се направи, че като цяло не се прави и в този смисъл не е необходимо.5 На второ място, споменатата практика е артикулирана като излишък, защото е повече от това, което се прави обикновено и вследствие на това позволява на практикуващите я да покажат, че са опитали, направили, постигнали нещо повече, може би дори че са нещо повече от останалите. На трето място, представената практика прави разлика. Разбира се, тя прави разлика преди всичко по отношение на чешмата. Но освен това, понеже се отличава от онова, което обикновено се прави, позволява на практикуващите я да се отличат и да претендират, че са направили нещо отличително. Накрая, представената практика има характера на луксозно преживяване, защото е артикулирана като преживяване на едно автономно себе си. Тя артикулира това автономно себе си, защото представя практикуващите я като субекти, свободни от принудите на общоприетото, правещи не каквото трябва, а каквото искат, или по-точно правещи каквото искат, въпреки че не трябва.

    Това автономно себе си е артикулирано като преживяване, защото е представено като екстатичен субект, прекрачващ границите на своя обикновен живот, за да се превърне в публичен субект, хитро извършващ пред погледа на публиката това, което не трябва да върши публично, преживявайки вълнението, тревогата, възбудата, страха на едно морално оправдано от негова гледна точка нарушаване на обществените норми.

    Това преживяване на различно себе си може да бъде лесно разпознато в излишъците от клипа, показващи вълнението, с което е съпроводено публичното издигане на политическата претенция, че такъв паметник, дори когато не изглежда проблем от гледна точка на обществото, е недопустим от гледна точка на по-силния патриотичен морал, изповядван от тази малцинствена общност: маските, показващи, че се върши нещо, което не може да се върши спокойно, открито, политиката на зачертаване, засягаща цветята, но пропускаща някои от имената, неволното зачертаване на собствения надпис "ДПС вън".6

    Ако обобщим, клипът за разрушаването на чешмата в Трънак илюстрира особена практика на себе си, която кристализира около практики на политическа съпротива, преработвайки ги в преживявания на едно различно, автономно себе си, открояващо се като лукс на фона на всекидневния живот. Ще нарека условно тази практика на себе си луксозна съпротива.

9.

    В заключение ще отбележа, че тази луксозна съпротива, ориентирана към преживяването на едно различно себе си, далеч не е така изолирана, както може би изглежда от примера с клипа за разрушаването на чешмата в Трънак. Тя може да бъде илюстрирана също и с антинационалистическия отговор на този клип:

http://www.youtube.com/watch?v=0RpsJyDiaKE&feature=related

    Този клип повтаря практиката на предходния, защото на свой ред извършва символно насилие над извършилите символно насилие върху паметника на извършилите буновския атентат.

    Символното насилие над авторите на изходния клип е упражнено чрез озвучаването му. Особено показателен в това отношение е изборът на Who Let The Dogs Out на Baha Men (самият идиом ‘who let the dogs out’ обикновено се употребява като сигнал за нещо, изискващо агресивен отговор, например неуместната поява на някой беден, грозен, глупав или свит студент, който трябва да бъде изхвърлен от партито на своите богати, красиви и умни колеги).

    Това поредно символно насилие на свой ред е артикулирано като практика на себе си, позволяваща да се направи нещо, което може да не се прави, което е повече от това, което обикновено се прави, което се отличава и позволява на правещите го да се отличат от множеството. То също е структурирано като преживяване на едно различно, просветено и възмущаващо се на непросветеността на другите себе си, свободно от предразсъдъците на национализма, на които се подчинява множеството.

    Разпространеността на тази луксозна съпротива, странната приспособимост едновременно към национализма и антинационализма може да бъде обяснена със способността й да преработва всяка политика в преживяване на едно автономно, непокорно себе си.

    Преди няколко години имах случай да преподавам на двама десетокласници, които се определяха като фашисти. Те, разбира се, не вършеха нищо фашистко, ако изключим това, че ходеха с ботуши и маскировъчни дрехи. Но самото им обявяване за фашисти често се възприемаше от учителите като насилие и пораждаше контранасилие, използващо силите на училищната дисциплина, за да ги принуди да се разкаят и променят. Когато преподавах "Дон Кихот", те бяха необичайно оживени. Реших да изпитам единия, за да укрепя дисциплината и той с известен ентусиазъм обясни, че според него Дон Кихот е съвършеният фашист, защото никой не разбира идеалите му и всички го смятат за луд.

    Можем да мислим "Дон Кихот" по този начин, само ако преработим фашизма в преживяване на едно автономно себе си, готово да направи недопустимото, неприемливото, да се изложи на риск от изключване или дори лудост, за да се открои на фона на принудите, пронизващи всекидневния му живот.

    Тази универсалност на луксозната съпротива обаче, способността й да произвежда автономни субекти от всяка политика се заплаща с един недостатък – като всеки лукс, тя може да промени настроението ни, но не и начина, по който е устроен животът ни.

Библиография:

Спасов, О., И. Дичев (ред.) (2009) Новите млади и новите медии. Институт “Отворено общество”.

Фуко, М. 1994. Употребата на удоволствията. ЕА.

Bataille, G. 1997. The Bataille reader. Wiley-Blackwell.

Bataille, G. 1988. Georges Bataille: essential writings. SAGE.

Bourdieu, 1984. Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste. Harvard UP.

Folsom, J. 1928. Culture and social progress. Longmans, Green and Co.

Foucault, M. 2006. The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the College de France 1981-1982. Picador.

Foucault, M. 1988. Technologies of the self: a seminar with Michel Foucault. Massachusets UP.

Gedler, K. (2005) The Subcultures Reader. Routledge.

Hankins, F. 1950. American Sociological Review. Vol. 15.

Hebdige, D. 1979. Subculture: the meaning of style. Routledge.

Muggleton, D. (2000) Inside Subculture: The Postmodern Meaning of Style. Berg Publishers.

Muggleton, D., R. Weinzierl (2003) The Post-Subcultures Reader. Berg Publishers.

Plummer, K. 1975. Sexual stigma: an interactionist account. Routledge.

Popenoe, D. 1980. Sociology. Prentice-Hall.

Strauss, A., J. Corbin (1990) Basics of Qualitative Research. Cambridge UP.

Sutherland, R. 1956. Introductory Sociology. Lippincott.

Бележки

1 Можем да приемем, че тези практики на себе си се различават от античните техники на себе си по това, че не са формулирани и може би дори не са формулируеми като набор от правила и не са насочени към превръщането на живота в изкуство на съществуване (Фуко 1994: 15). Те се доближават до това, което Фуко нарича технологии на себе си в едноименния семинар (Foucault 1988: 16-7), без същевременно да могат да бъдат мислени като възпроизвеждане на същата констелация от норми, знания и практики, които Фуко описва във връзка с генеалогията на античните и раннохристиянските техники на себе си (Foucault 2006: 49-50).

2 Тъкмо затова в Антропология от прагматично гледище Кант е настоявал, че луксът не е морално неприемлив, когато се отличава с вкус. Този анализ на понятието за лукс се опира преди всичко на Батай и Бурдийо (Bataille 1997: 169, 208; 1988: 136; Bourdieu 1984: 53-55, 278-279). Анализът на лукса у Батай и Бурдийо тук е схванат като описание не на неща, а на употреби, така че да бъде разширен по начин, позволяващ му да включи серия разнородни и разпръсанти случаи, в които някой иска нещо, което не е необходимо, което е в повече, което прави разлика и което той или тя иска не заради друго, а заради самото него.

3 Би могло да се каже също, че посредством преживяванията се произвеждаме като автономни субекти и че нещата, които пораждат такива преживявания, са ключови продукти на съвременните развити икономики.

4 Атентатът на гара Буново е извършен на 09.03.1985 г. от Емин Мехмедали, Абдула Чакър, Саафет Реджеб. Бомбата, взривила се във влака Бургас-София, отнема живота на седем души, от които две деца. Според замисъла те е трябвало да бъдат значително повече, защото бомбата е била настроена да се взриви в тунела след гара Буново, но поради закъснението на влака избухва на гарата. Атентаторите са осъдени на смърт и екзекутирани през 1988 г. Двете деца, загинали при атентата, са глухонеми деца, избягали от училище за деца с увреждания, след като си обещали никога повече да не се върнат.

5 Разбира се, пояснителният текст към клипа настоява, че това е необходимо, но не защото е общоприето, а защото е необходимост, защото е нужно и защото липсва. Луксът може да бъде необходим в този смисъл.

6 В тази връзка трябва да се отбележи, че разрушаването на чешмата е артикулирано като политическа претенция не срещу турците, а срещу ДПС.

Прочетена 3330 пъти

Свързани статии (по етикет)

Броеве на Семинар_БГ

Семинар_BG

Семинар_BG e създаден с подкрепата на програма "Идеи" на Министерство на Образованието и Науката на Република България.

Новата Празничност