.
Сряда, 06 Май 2015 18:00

Османското минало – между наследеното и наследството

Иво Страхилов, Славка Каракушева

Резюме: Статията изследва проблема за османското наследство в България и неохотата, с която то бива осмисляно като част от националното културно наследство, както и допустимите граници, в рамките на които това може да се случи. Анализирайки протестите срещу исканията на Главното мюфтийство за придобиване на собственост върху т. нар. „вакъфски имоти”, текстът проследява напреженията в периферията на доминиращия официален разказ за патримониума на нацията. Конкретен обект на изследване са джамиите от периода на Османската империя, които днес имат статут на недвижими културни ценности. Анализът се базира на теренно проучване в Самоков, Дупница и Гоце Делчев, проведено през 2014 г., преглед на медийното отразяване на проблема и неговите правни аспекти.

 

BETWEEN INHERITED AND HERITIZED: THE OTTOMAN LEGACY IN BULGARIA

Ivo Strahilov, Slavka Karakusheva

Abstract: The article studies the Ottoman legacy in Bulgaria and the reluctance with which it is being perceived as part of the national cultural heritage, as well as the appropriate limits within which this could happen. Analyzing the protests against the claims of Grand Mufti on the acquisition of property of the so called “vakıf lands”, the text follows the tensions in the periphery of the dominating official narrative about the patrimony of the nation. The research focuses on the mosques from the period of the Ottoman rule that have status of immovable cultural property today. The analysis is based on fieldwork in Samokov. Dupnitsa and Gotse Delchev, conducted in 2014, review of media coverage of the issue and its juristic aspects.

 

Управлението на Османската империя в земите на съвременна България е исторически факт, а ислямът по същите тези земи днес – резултат от това. Отвъд жестокостите и мотива за насилствена ислямизация (вж. Todorova, 2004) обаче, османският период, заемащ едва няколко страници от учебниците по история (тук изключваме революционните десетилетия от втората половина на XIX век, които представляват много малка хронологическа част от петте века), остава слабо познат и сякаш не присъства в разказа за миналото ни. Културно-историческите обекти, разпознати като такива от епохата, рядко участват в строителния бум за „възстановяване“ на културно наследство, напротив – те във времето или са адаптирани – преправени на музеи (като джамиите в Самоков и Дупница или бившата Бюйюк джамия в София – днес Национален археологически музей, вж. Миков, 2011: 236-243) и църкви (подобно на софийската Черна джамия, понастоящем Св. Седмочисленици, вж. Миков, 2011: 243-249), или са оставени на саморазрушение под влиянието на природата (като джамията Караджа паша в Гоце Делчев, вж. ил. 1 & 2 ), или са разрушени още в края на XIX век (вж. Лори, 2002 [1985]: 99-119). Например, до Освобождението в Самоков има 12 джамии (Христофоров, 1962: 3; Митрева, 2005), в Дупница те са 13 (Лазарков, 1925: 32-35, цит. по Миков, 2012: 34), днес и в двата града е останала по една (недействаща), пословичен е примерът от следосвобожденска София и взривяването на 7 минарета, замаскирано като резултат от гръмотевична буря (Лори, 2002 [1985]: 106)).

1

2

Ил. 1 и 2: Джамията Караджа паша, гр. Гоце Делчев, построена през XV век, снимки: Иво Страхилов.

Можем ли въобще да говорим за османско наследство на Балканите (и в частност – в България), ако приемем, че функция на наследството е именно „наследяването му“, т.е. разпознаването и оценностяването му като част от историческото минало на нацията? Абсурдно е да търсим османско наследство на Балканите, твърди Мария Тодорова, Балканите СА османското наследство (Тодорова, 2013а). От друга страна обаче, християнските народи на полуострова го признават неохотно, „виждат го в подчертано негативен план, отказват му се положителни страни или го изтласкват някъде в периферията“ (Аретов, 2008: 57). Запазените до момента османски архитектурни паметници по българските земи остават извън основните туристически потоци – те нито участват активно в туристическия бизнес, в културата, която се „продава“, нито са включени в монолитния, линеарен разказ за паметта на нацията. Защото наследството представлява политики на конструиране на национална памет, на избор измежду целия набор от исторически факти и разкази за тях, на поддържане, опазване и съхраняване на културни значения. То е утвърден дискурс (authorized heritage discourse) за онова минало, което е важно за нас тук и сега, институционализиран в държавни културни организации и поверен в ръцете на експерти, които имат право да говорят за и от името на наследството (Smith, 2006: 11).

Давайки си сметка, че в тази статия е непосилно да разгледаме задоволително мащабния въпрос за османското наследство, се налага да ограничим обекта си на изследване. Разбира се, той се вписва в по-общия проблем за възприемането на османското, независимо от флуидността на категорията, която обикновено не се разграничава от турско или мюсюлманско (Аретов, 2008: 67). За нашите цели обаче като османско наследство ще разглеждаме джамиите, строени през периода на османското владичество на територията на днешна България, които понастоящем имат статут на недвижими културни ценности. Приемаме схващането, че историята, представлявайки социален конструкт, добива конкретика и плътност като част от всекидневния простанствено-времеви свят (Lass, 1988; Richtman-Augustin, 2004). Споделяме мнението на Дуня Рихтман-Аугущин, че паметниците, имената на улиците и площадите са една от формите на конкретизацията на историята, натоварени са със символно съдържание и допринасят за семиотичното присъствие на господстващата идеология в градския пейзаж (с уточнението че един действащ мюсюлмански храм в християнски контекст има много по-осезаемо присъствие от музей или мемориал, дори само ако добавим звуковото му измерение). Tе са специфичен текст от националния наратив и място, където се срещат идеологическите структури и практиките на всекидневието (Richtman-Augustin, 2004: 180). В този смисъл, джамиите днес действат като „медиум, който прави историята [за османското минало на България] материална, видима във всекидневния живот”, предотвратяват забравата ѝ (ibid.: 193, текстът в курсив наш). И поради това те са оспорвано (contested heritage, по Smith, 2006: 35-42; Silverman, 2011), дисонантно наследство (dissonant heritage, по Tunbridge & Ashworth, 1996). Напомнянето за травматичното минало, разбираемо, поражда напрежения (срв. Лори, 2002 [1985]: 105, 109). Но също така това минало е благодатно за различни инструментализирания, защото знаем от Мила Минева „колко е важно да бъдеш поробен” (2012). Разказът за джамия, изградена върху разрушена църква, превърнал се в рефрен, много сполучливо систематизира доминиращия в публичното пространство прочит на османския период от историята на българите като робство, чиито въздействия са и е допустимо да бъдат единствено негативни, дори катастрофални (Кил, 2002: 25-27, 33-41; Тодорова, 2004: 241 и сл.). От тази гледна точка наследството – „лошо”, нежелано, чуждо – може да бъде използвано за поддържането и легитимирането на определен режим или политика. Защото в избрания наратив трябва да има също и враг, чиито съществуване и действия са провокирали и довели до борба, „мъчениците и героите изискват потисници и злодеи”, поради което специфичната връзка между настояще и минало следва да бъде подновявана (Ashworth et al., 2007: 112). Тогава е налице преобърнато утвърждаване – собствената идентичност се гради върху отричане на чуждата (Аретов, 2008: 61).

Джамиите привлякоха изследователското ни внимание, тъй като станаха обект на множество спорове – съдебни, медийни, политически, и дори още на пръв поглед изглеждаха поливалентни – хем имат статут на културни ценности, хем не всеки е склонен да се нарече наследник на културата, към която те се числят; хем различни страни претендират за собствеността им, хем сградите продължават да се рушат, и т.н. Затова трябва да имаме предвид, че наследството не е статично, сградата-паметник и градското пространство, върху което е построена, днес живеят нов живот в променливи времена (Richtman-Augustin, 2004: 193), в условията на еластичен (пост)секуларизъм (Кръстева, 2014), където границите постоянно се преначертават в зависимост от конфликтите между секуларната демокрация и демократичната религиозност (Singh, 2008). И идентичността, и наследството постоянно са под въпрос и биват предоговаряни. Тъкмо в подобна ситуация и в контекста на утвърждаването на националните държави на Балканите следва да поставим друго важно за нашия анализ понятие – деосманизация (Лори, 2002 [1985]: 8 и сл.; Тодорова, 2004: 269-270). Него ще сведем до сферата на урбанизма и ще разбираме като целенасочено идеологическо „изчистване” на публичното пространство от османското и, по-точно, префасонирането на архитектурния облик на градовете (вж. Йезерник, 2014 [2004]: 232-262; Hartmuth, 2006), най-общо лишавайки последните от джамии с натрапващите се доминиращи минарета. В исторически план това е разпространена практика, ползвана от всеки завоевател – църкви, джамии, синагоги и други култови обекти са сред първите, които биват разрушени след смяна на владетеля, а нерядко храмовете са и адаптирани за нуждите на новата официална религия(Ashworth et al., 2007: 105). По-малко инвазивен е музеифициращият подход на комунистическата атеистична идеология, при която храмовете в повечето случаи се запазват, но само като сгради с културна стойност или музеи. Подобен е и моделът, възприет по отношение на Св. София в Истанбул, представляваща емблематичен обект и за християнството, и за исляма, поддържана днес като неутрално историческо и културно място, недопускащо религиозни церемонии (ibid.: 111). Българският „опит” в тази насока започва след Освобождението, когато младият национален елит заличава белези на срамната „ориенталщина” в стремежа си да се присъедини към европейските култури[1] (Лори, 2002 [1985]; Valtchinova, 2005; Koyuncu, 2006). По-нататък тази практика продължава с различен интензитет и губи повсеместния си характер (вж. Аретов, 2008; Маринов, 2010; Lewis, 2010). Ние няма да правим реконструкция на събитията около несъществуващите вече османски паметници, а ще проверим дали и как действа деосманизацията в наши дни, когато законът гарантира опазването на културното наследство.

Настоящият текст ще се фокусира върху казуса с „връщането”[2] на вакъфските имоти[3] и мюсюлмански религиозни храмове на Главно мюфтийство на Мюсюлманското изповедание в Република България, разглеждайки проблема в два аспекта: 1) до каква степен въпросът с възстановяването на имотите, най-вече на религиозните храмове, е свързан с културните и религиозни права на мюсюлманите в България (онагледено в позицията на Главно мюфтийство) и 2) до каква степен материалните свидетелства и архитектурни паметници от времето на Османската империя се осмислят като културно наследство на нацията (онагледено като аргумент в позициите на някои от общините – ответници в спора). Изследването се базира на етнографско теренно проучване в три малки града от Югозападна България – Самоков, Дупница и Гоце Делчев, проведено в периода септември – ноември 2014 г., преглед на медийното отразяване на проблема и законовите аспекти, вкл. работата на ресорните парламентарни комисии и съдебната практика. Фокусът на изследването са споровете около собствеността на религиозните храмове в рамките на по-големия проблем за „връщането” на национализирани или владени от държавата имоти на Мюсюлманското изповедание. Именно връщането на джамиите обаче (а не други – земеделски например, имоти) предизвика силна обществена реакция в няколко населени места в страната. Недоволството достигна кулминация през февруари 2014 г., когато организираният протест, провокиран от искането за възстановяване собствеността на джамията в Карлово, се премести от Пловдивския съд пред Джумая джамия. Протестиращите тогава атакуваха храма, счупиха прозорците и подпалиха кафенето на приземния му етаж.

Така, именно джамиите се оказват сгради със силна символна натовареност, а в исковете на Главно мюфтийство да си възстанови собствеността над тях протестиращите разпознаха опити за „ислямизация” на територията на България и автоматично ги свързаха с паметта за „турското робство”. Всички молитвени храмове, към които Мюфтийството има претенции, са стари сгради, признати като паметници на културата с местно или национално значение. Интерес за нас представлява именно употребата на аргумента за културното наследство в реториката на протестите и начините, по които конфликтът с джамиите моделира разбирането за наследство на местните общности.

3

Ил. 3: Източник: Българска лига за защита.

Правни аспекти на казуса с джамиите

Тук целта ни не е да правим скрупульозен юридически анализ, а по-скоро да очертаем правната рамка, за да можем след това да потърсим инструментализирането на определени формулировки извън съдебната зала и отраженията от подобни действия отвъд правния мир.

Напреженията около т. нар. вакъфски имоти (в които влизат и джамиите), добили по-широка публичност през последните години заради шумни съдебни процеси за право на собственост, всъщност имат своите исторически основания и се коренят в степента на (не)уреденост на отношенията между българската държава и Мюсюлманското изповедание, провокираща усещането за ощетеност, видимо в различна степен и при двата най-основни субекта в споровете. Казусът става дори по-сложен, когато се вземат предвид и останалите актьори, каквито в различни периоди са Османската империя, днешната Република Турция, отделни местни мюсюлмански религиозни, религиозно-просветни или социално-благотворителни структури (главно заради конкурирането им с националното ръководство), противоборстващите лобита вътре в изповеданието, а също и определени български общини, притежаващи понастоящем процесни имоти. Воденето на съдебни дела се подхранва от липсата на документи за собственост, като се има предвид, че повечето храмове са строени във време, предхождащо отделянето на държавата от религиозните култове, т.е. трудно съотносимо към днешния правов ред. Към това следва да се прибавят и характеристиките на вакъфа като неотчуждаемо по силата на шериата имущество, отредено за специфична религиозна или обществена цел и принадлежащо на цялата конфесионална общност[4].

Трябва да уточним, че в сходна ситуация се намират и други изповедания в страната, като в най-голяма степен това важи за Българската православна църква. С цел да разрешат натрупаните проблеми в тази област през 2013 г. група народни представители от различни политически партии предлагат проектозакон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията (Проект 2013а). Убедени, че се касае за имущество с особен статус, депутатите целят да подпомогнат вероизповеданията „чрез създаване на благоприятни условия за снабдяване с документи за собственост върху важна част от тяхното стародавно имущество” (Мотиви 2013). Според тях проектът „признава нормативно силата на фактическото по отношение на правното положение на храмовете, манастирите и молитвените домове, голяма част от които съществуват преди съвременната българска държава” (Пак там). Потвърдена е спецификата на изповеданията, които категорично са конституирани като титуляри с изключително право на собственост – „субективното вещно право е неотчуждимо и не може да принадлежи на други правни субекти. То не може да бъде придобивано по давност от други субекти” (Пак там). Тези постановки са приети от изповеданията, включително от Св. Синод и Главното мюфтийство.

Онова, което направи проектозакона известен, беше възможността, разпознатата от някои като опасност, изповеданията да придобият собственост върху недвижими културни ценности, по-често наричани с неактуалното и юридически некоректно за българското законодателство понятие „паметници на културата”. Именно тук попадат джамиите, които са обект на нашето изследване и които са част от описания по-горе комплексен проблем. Става дума за сгради, които понастоящем са публична държавна или общинска собственост и не са действащи храмове, а функционират като музеи и галерии (или са оставени на саморазрушение). Опасението е свързано с възможността тези джамии отново да се превърнат в молитвени места. Основания за подобно тълкуване дава формулировката, според която съществуващите към датата на влизане в сила на Закона храмове и молитвени домове, предназначени за богослужебна дейност, заедно с поземлените имоти, върху които те са построени, могат да принадлежат единствено на регистрираните вероизповедания (Проект 2013а: чл. 21, ал. 3). Според защитниците на културното наследство критерият „предназначени за богослужебна дейност” е твърде обширен и би довел до смяна на собствеността на културни ценности с национално и световно значение, каквито са знаковите за България и нейната история Боянска църква, Голяма базилика и Дворцова църква в Плиска, раннохристиянски манастири около Велики Преслав, средновековни църкви в Несебър, скални обители при Иваново и др. Чест обект на дискусия е случаят с Националния археологически музей (БАН 2013), който се помещава в сградата на бившата Бюйюк джамия от XV в., а като своеобразен „черен” вариант на сценарий за последиците от законопроекта се споменава възможността там отново да се извършва мюсюлманско богослужение. Допълнителна неяснота внасят спорни обекти, при които има натрупване на няколко културно-религиозни пласта, от типа на сегашния Музей на религиите в Стара Загора, намиращ се в реставрирана джамия, наследила църква и тракийско светилище. Редица от храмовете, предимно джамиите, са загубили първоначалното си предназначение поради липса на вярващи в съответното населено място, които да ги посещават, без това да е общовалидно обаче.

При цялата комплексност на проблематиката в публичното пространство най-гласно се тиражира рефренът за ислямизация на България, която ще настъпи, ако Главно мюфтийство придобие собственост върху имотите и джамиите, за които претендира по съдебен и административен път. В тази връзка се организират протести, събират се подписки, позоваващи се на статута на културно наследство, който имат мюсюлманските храмове: „Паметниците на културата в България принадлежат на държавата и целия народ, а не на отделни партии или религиозни групи. Културата няма цвят и религиозна обсебеност!! Тя е за всички!!!” (Самоков 2013) или „Партиите ще се сменяват, ръководството на града ще се смени, но това ще остане за нашите деца.” (от разговор с г-жа Ирена Коцева, народен представител от София област, ПП „ГЕРБ“, септември 2014 г.). В съпротивата срещу „връщането на джамиите” се включват и представители на Българската православна църква, какъвто е случаят в Дупница, или се спекулира с тяхното участие, както става в Гоце Делчев (Изявление 2013).

Ако съпоставим емоционалните аргументи с тълкуването на законите, ще забележим някои разминавания. На първо място, ясно е, че позициите на Църквата и на Мюсюлманското изповедание са сходни и в този смисъл те се намират в общия „лагер” на борещите се за завзетото им от държавата имущество (съгласно собствените им убеждения). По-любопитно е да проверим издръжливостта на аргумента срещу подобни претенции, че дадена джамия представлява културна ценност. Оказва се, че „това обстоятелство по никакъв начин не може да рефлектира върху обладаването на правото на собственост и възстановяването на собствеността на основание на реституционния закон”[5] (Решение № 1656). Напротив, в действащия Закон за културното наследство се предвижда, че културните ценности могат да бъдат публична и частна собственост, собственост на държавата, общините, на Българската православна църква и другите регистрирани вероизповедания, както и на физически и юридически лица (чл. 2, ал. 3)[6]. Тоест статутът на културна ценност, който може да бъде присъден на даден обект, сам по себе си не представлява пречка този обект да подлежи на реституция.

В своя защита държавата или общините, които са ответници по делата, заведени от Главното мюфтийство или Българската православна църква, обикновено се позовават на вече отменени норми, и по-конкретно на Закона за издирване на старини и спомагане на научни и книжовни предприятия от 1890 г. (чл. 8) и Закона за старините от 1911 г. (чл. 25). По силата на техните разпоредби откритите недвижими старини са държавна собственост. По този въпрос Върховният касационен съд определя, че държавата не придобива правото на собственост по силата на цитираните разпоредби, тъй като „открити имоти са имоти, съществуването на които се установява за първи път” (Определение 2014). Заедно с това можем да отбележим, че Законът за паметниците на културата и музеите (също отменен), действал към момента на влизане в сила на реституционните разпоредби на Закона за вероизповеданията, постановява, че собствеността върху даден паметник на културата може да бъде държавна, общинска, на юридически и физически лица (чл. 2).

Интересно е и друго. Ответниците претендират, че във времето са полагали грижи за паметниците, че са влагали средства в тяхното опазване. Според Касационния съд обаче всички действия, извършвани от държавата, а именно ремонт, реставрация и консервация, в действителност са „действия, свързани с изпълнение на задълженията на държавата, вменени ѝ” с посочените закони (Определение 2014). Освен от националното законодателство България има подобни отговорности и по силата на междудържавни споразумения, касаещи именно мюсюлманските култови сгради. Още през 1909 г., като приложение към подписания в Цариград Българо-турски протокол за признаване на независимостта на България от Османската империя, е сключено и т.нар. Съглашение по мюфтийския въпрос (Protocole 1909). С тях българската държава се задължава да бди за доброто съхранение на недвижимите вакъфски имоти, като нито една религиозна или благотворителна сграда не може да бъде премахната освен по належаща необходимост и съгласно действащите закони и режими в страната, a евентуалното отчуждаване следва да става само след като се определи друг терен на същата стойност и като се заплати стойността на конкретната вакъфска сграда (ibid.: art. 7)[7].

Можем да приемем, че патосът около опазването на наследството няма толкова голяма юридическа стойност. При провеждането на протести и воденето на политически кампании обаче този мотив сякаш взема връх. Същевременно е важно да се отбележи, че според закона плурализмът на формите на собственост не би трябвало да пречи на опазването на същото това наследство. И по-нататък, „националната система по опазване на културното наследство включва [...] и Светия синод на Българската православна църква и централните ръководства на другите регистрирани вероизповедания” (Закон 2009, чл. 11, ал. 1). Отделен е въпросът дали и доколко изповеданията спазват задълженията си в тази насока, дали имат капацитета за това и как държавата контролира опазването. Но той принадлежи на бъдеща дискусия, която може да преразгледа сегашното законодателство, а за да се стигне до ревизия, то първо ще трябва да се експлицира достатъчно подробно рискът от това изповеданията да бъдат собственици на културни ценности. Разбира се, подобни данни не се изнасят в публичното пространство, вероятно защото и държавата, респективно общините, и изповеданията са уязвими и атакуеми. Известни са примери за категорично лошото стопанисване на култови обекти, независимо от това чия е собствеността им.

Но, ако експертите в повечето случаи критикуват религиозните институции за начина, по който се грижат за наследството си, то сякаш е трудно да се търси последователност в политиката на държавата. В ролята си на ответник по искове на изповеданията тя оспорва техните претенции. Твърде знаков акт в обратна посока е безвъзмездното прехвърляне на правото на собственост върху храм-паметника Св. Александър Невски в полза на Българската православна църква. Правото на управление на имота – недвижима културна ценност от национално значение – дотогава публична държавна собственост, е отнето от Министерството на културата „поради отпаднала нужда” (Решение № 681). Отпаднали нужди, но и появили се нови потребности в контекста на съвременната ситуация в страната. Прехвърлянето на собствеността на храма се случва по време на управлението и по волята на служебно правителство, второ за кратък период от време, изпълнен с множество политически сътресения. С намерението да отправят ясно послание членовете на този кабинет се черкуват непосредствено след встъпването си в длъжност: „Защото сме българи и трябва да търсим опора в нашите изконни, традиционни ценности [...] Хората имат нужда от този знак” (Беновска, 2014), а министър-председателят иска благословение от Българския патриарх (Игнатова, 2014). Това амбивалентно отношение на управляващите към изповеданията – благосклонно при необходимост да легитимират властта си и по отношение на храма, в който го осъществяват, но рестриктивно що се касае до собствеността върху културни ценности от религиозен характер – се вписва във феномена, уловен и наречен от А. Кръстева еластичен (пост)секуларизъм (2014).

Съдебната практика досега показва, че Главното мюфтийство не успява да получи собственост върху процесните сгради и имоти по силата на други юридически аргументи, които обаче не изострят общественото внимание по начина, по който го прави привидяната опасност за културното наследство. Без претенции за изчерпателност, става дума за оспорване на правоприемството между Мюсюлманското изповедание и мюсюлманските вероизповедни общини, съществували в страната; оспорване на съществуването на конкретни мюсюлмански общини и оттук – на фактическото владение на имоти от тях; оспорване на принадлежността на право на собственост върху процесните имоти към патримониума на тези общини и последващото им отнемане от държавата без законово основание; несъответствия между настоящите размери на спорните имоти и размерите, при които те са били отчуждени или отнети; твърдения, че имотите са били изоставени от религиозната общност, т.е. били са безстопанствени и следователно не е налице незаконно отнемане, и пр. (вж. Решение № 483; Враца 2013; Берковица 2013).

Всъщност в състезанието между държавата и Мюсюлманското изповедание проличава тяхното различно разбиране за наследството. От една страна, водещ е установеният от държавата подход, който защитава автентичността на паметника, или онова, което Лораджейн Смит нарича утвърден дискурс за наследството. Този модел се основава на стремежа за запазване на наследството като непроменяемо свидетелство за миналото, но също и на монопола върху легитимния начин за разбирането и използването му (Smith, 2006). От друга страна, от гледна точка на религията и в частност на исляма, чийто институционален представител в България е Мюсюлманското изповедание – Главно мюфтийство, вакъфът е наследство в смисъла на завещание, той е нещо, което завинаги принадлежи на богоугодната идея, на която е посветен. И тъкмо защото е завещание за вечни времена, времевата перспектива в теософски смисъл е много по-дълга – вярва се, че „рано или късно това, което е храм, то ще бъде храм. Със или без закон” (Чолаков, 2013). Определящо е не запазването на автентичността, а запазването на предназначението съгласно волята на дарителя, т.е. отреденото за богослужение място трябва да изпълнява тази си функция. И Българската православна църква се позовава на божественото право – res sacrae[8], за да подчертае изключителното си „стародавно право на собственост” върху храмовете, което не противоречи на статута на културни ценности на същите: „от кога съществуват тези храмове, за какво са предназначени, кога са оценени като културни ценности и от кога съществува понятието публична държавна и общинска собственост, за да ги определя държавата като такива?!” (Св. Синод 2013: 5-6). Акцентира се върху есхатологичното значение на Божиите храмове, което доминира над държавата и опитите ѝ за налагане на своеобразен етатизъм. Впрочем, подобно виждане се споделя както от религиозните институции, така и от вярващите, включително християни. В Гоце Делчев, например, живеещите в близост до рушащата се Стара джамия българи предупреждават: „Ще падне, но хората ги е страх да я бутнат. Защото е вакъф, не може да бараш! Не може да идеш да вземеш от вакъфско място! По-хубаво иди си купи, но оттам не, ще ти изсъхне ръката” (от разговор с жители на Г. Делчев, в района на Старата джамия, октомври 2014 г.).

Споменатите съдебни дела и съпътстващите ги протести са неспокойният фон, на който се развива законотворческият процес. Оказва се обаче, че динамиката извън Народното събрание придобива все по-голяма тежест и протестиращите се превръщат в активен участник в работата на народните представители. При обсъжданията на законопроекта за изменение на Закона за вероизповеданията в парламентарните комисии патерналистки се поставя именно въпросът за храмовете, представляващи културни ценности и респективно за тяхната защита. Комисията по правни въпроси приема, че „макар да не е подчертано изрично в текста на законопроекта, несъмнено е, че вън от обхвата му остават паметниците на културата, които представляват публична държавна или общинска собственост” (Доклад 2013). Изповеданията обаче не споделят това тълкуване, като отстояват претенцията си за собственост върху всички предназначени за богослужение места (Стенограма 2013). Неизясненият въпрос блокира проекта. В същото време в отговор на тази проблематика е внесен нов законопроект. По думите на вносителите му предложението цели „да създаде условия за опазване, закрила и развитие на културното наследство в интерес на обществото, както и равен достъп на гражданите до него”, а също и за „гарантиране на обществения интерес” (Мотиви 2013б). Това те се стремят да постигнат, като ограничат реституционните разпоредби на Закона за вероизповеданията, изключвайки възможността изповеданията да възстановят правото си на собственост върху „музеи, техните филиали и отдели, галерии, камерни зали, археологически недвижими културни ценности и други паметници на културата – публична държавна и общинска собственост” (Проект 2013б, § 5, ал.1). Любопитна подробност е, че в краткия период между двата законопроекта съдът присъжда собствеността на Куршун джамия в емблематичния за националната история град Карлово[9] в полза на Мюсюлманското изповедание, което провокира множество протести. В началото на 2014 г. се появява трети законопроект, който е още по-рестриктивен – отменя изцяло реституционните права на вероизповеданията, прекратява заведените от тях дела за собственост и обезсилва вече постановените съдебни решения (Проект 2014). Тези предложения са обективизирани с „изискванията на обществото, във връзка със създалото се в последните дни напрежение и обществено недоволство”, както и с „наболели въпроси, свързани с опазването на културноисторическото наследство и опазването на паметниците на културата” (Мотиви 2014)[10].

Ако се вгледаме по-внимателно в предлаганите законопроекти, остават съмненията за последователно даване и отнемане на привилегии на изповеданията, което идва да успокои едни или други страсти. Така, от една страна, би могло да се приеме, че религиозните институции са привилегировани относно придобивната давност за имоти (изтекла според действащото законодателство), тъй като първият проект им предоставя нова възможност, като изтеклата давност не се зачита, а започва да тече наново (Рилска, 2013а). От друга страна, за да смири обществените настроения, вторият проект изключва хипотезата изповеданията да получат право на собственост върху недвижими културни ценности – публична държавна или общинска собственост, което пък има рестриктивен характер и може да се интерпретира като неравноправно третиране на правните субекти, в случая – религиозните такива (Василев, 2014). В този дух е и доста по-крайното трето предложение.

Глас народен, глас божи?

Според приетия през 2002 г. Закон за вероизповеданията „възстановява се собствеността на вероизповеданията върху одържавени, отчуждени, конфискувани или незаконно отнети имоти […], които са собственост на държавата, общините, обществените организации или на техни фирми или на еднолични дружества […] и съществуват реално до размерите, в които са отчуждени” (Закон 2002, § 5). Срокът за подаване на искове е 10 години. Главно мюфтийство на Мюсюлманското изповедание на Република България подава искове за възстановяване на общо 83 имота (Рилска, 2013б), включващи молитвени храмове, земеделски и търговски терени, едва през 2012 г. – забавянето е породено от споменатите вече вътрешни за самото изповедание конфликти и спора около легитимността на избора на Главен мюфтия, както и поради факта, че тогава съдът признава правоприемството между институцията Мюсюлманско изповедание – София, и определени мюсюлмански религиозни, религиозно-просветни и социално-благотворителни юридически лица, съществували в периода до 1949 г.

Протестите започват няколко месеца по-късно, първият е проведен пред съдa в Кюстендил на 27 март 2013 г.; поводът е делото за джамията в Дупница. Следват Карлово, Стара Загора, Самоков, Гоце Делчев, Кюстендил и т.н. Арсенал в ръцете на протестиращите са плакати, трибагреници, икони, портрети на революционери, националният химн, гайди и тъпани... Посланието е ясно: ислямът не е част от представата за българското.

Катализатор на протестите е споменатият вече Проект на Закон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, който бива внесен през юли за гласуване в Народното събрание и получава широк медиен отглас, съвпадащ хронологически с течащите вече дела в съдебните зали. Ако беше приет, законопроектът несъмнено щеше да има значение в разрешаването на споровете, и то в полза на религиозните институции. За нашия анализ е по-важно да отбележим, че в публичното пространство предявените съдебни искове, заедно с опониращите им демонстрации, заживяха в единен синкретичен разказ с новия проект за изменение на закона, който от своя страна се възприема от ответниците като троянски кон на неоосманизма.

На места водачи на протеста са представители на общинската администрация, общински съветници и кметове, представляващи общините – страни по спора. На други в протестната вълна активно се включват и християнски религиозни лидери, дейни са и активисти в местните централи на националистическите партии, футболни агитки. Организират се подписки срещу връщането на джамиите и за запазването им като общинска собственост – в Карлово събират над 8000 подписа. В Самоков подписки се оставят в градските читалища, училища, музей, административни сгради на местната власт, партийни централи. Събраната бройка отново е 8000. „Първи знаменосци” (по цитат от среща-разговор във вестник Самоков 365, септември 2014 г.) на протестите в Самоков са именно местните общинари, които организират демонстрациите в града и инициират подписката. По този начин действията на властта се легитимират през гражданската активност („гласът народен“), която придава тежест на позицията на общините в съдебните спорове и публичните дебати. Паралелно с това г-жа Ирена Коцева, народен представител от политическа партия „ГЕРБ” за региона, отправя питане към Министъра на културата относно внесения през юли 2013 г. Проектозакон. Удивителното тук са съвместните действия на местно ниво на представители на опозиционни партии, доколкото градоначалникът на Самоков е избран от листите на Българската социалистическа партия. Подобен е случаят и в Кюстендил, където абсолютно всички местни съветници, избрани от различни политически партии, подписват обща декларация, осъждайки претенциите на Главно мюфтийство като „неправомерни” и декларирайки, че мястото, на което се намира джамията Фатих Мехмед, принадлежи на Кюстендил. Кметът г-н Петър Паунов пък назначава проверка на безопасността на минарето на джамията, защото било „видимо с просто око, че представлява опасност за преминаващите хора”. И продължава: „Ако се докаже, че е опасна и предписанията не се изпълнят ще стигнем докрай. Няма да правим компромиси със сигурността на гражданите и гостите на Кюстендил”.

Аргументите в подкрепа на протестите също са различни по места – от това, че в съответното населено място няма мюсюлмани (което не е валидно за Гоце Делчев, например), през опасения, че Главното мюфтийство не би имало възможност да стопанисва добре конкретната сграда до легендарни твърдения, че съответната джамия всъщност е само постройка, която никога не е била действащ храм или че в града никога не са живели турци (мюсюлмани в публичното пространство очевидно се отъждествява с „турци“, игнорирайки възможността други етнически групи – българи, роми – да се идентифицират с мюсюлманско вероизповедание). Въздействащи са и тезите, намесващи дадената православна жертва – на мястото на днешната джамия някога е имало християнски храм, разрушен от завоевателите, твърдят хората в Гоце Делчев и Дупница; поруганата българска история – за строежа на мюсюлманския молитвен дом са използвани материали от знакови за националното минало обекти (примерите са от Шумен, Карлово, Дупница); народния художествен гений на българина, построил джамията и изографисал я като изкусен възрожденски майстор, каквито са приетите интерпретации за самоковската Байракли джамия (вж. Мушанов, 1965; Чилингиров, 2007).

Легендите, които извеждат на преден план участието на християни в строителството на иначе нежелани джамии, са характерни за повечето славянски държави на Балканите (Аретов 2008: 59), подобно на дистанцирането и нежеланието за идентификация с османското. Тук разказът се свежда до местната история, която сякаш не звучи така катастрофално, както националния наратив за робството. В селищните хроники се помни как отделни хора са подпомогнали развитието на родното си място. Преданията разказват за българското потекло на най-прочутия османски архитект Синан (вж. Шишманов, 2001: 27), за българина Лалю, построил джамията (днес църква) с релеф на лале на входа в хасковското село Узунджово (вж. Колева, 2014), за Хатидже – любимата ханъма на султана, родена от българка в Самоков и завещала вакъфите си на родния си град (вж. Ярловски, 2012: 34-36), за майсторите Йован, Косто и Ристо, изрисували Байракли джамия; за „обецата на Крали Марко“, закачена на Голямата чешма в Самоков; за Яне Сандански, който бил директор на преустроената в затвор дупнишка джамия, и за Станке Димитров-Марек, който излежал присъдата си в този затвор; за каменния кръст в основите на същата джамия, който я запазил през вековете... Изглежда, че тъкмо подобни наративни стратегии, опитомяващи чуждото през разказ за своето, имат ключово значение за справянето с травматичното минало (срв. Sesic & Mijatovic, 2014).

Квазиисторическите аргументи и градски легенди, споделяни от живеещите в близост до джамиите християни, от типа „Нито е пял ходжа там, нито нищо. Отдолу е било българска църква. Когато са я направили, ходжата се качил и паднал, и оттам насетне я оставили. Не са се събирали.” (жена, ок. 80-годишна, Г. Делчев, октомври 2014 г.) на пръв поглед имат само медийна тежест. Съдебната практика обаче показва, че подобни показания се събират в рамките на процесите и противоречивостта на тези гласни доказателства идва да подкрепи едната или другата страна, обикновено оборвайки тезата на ищеца.

Тук стигаме и до легитимиращата роля на археологията, чиито научни методи се използват за целите на своеобразен арбитраж (вж. Ruggles, 2011). Понеже битката е за това чие наследство е по-древно, разбираме, чия култура се е настанила по-рано на съответното оспорвано място – османската или християнската – археологическите разкопки могат да докажат дали конкретната джамия е издигната върху по-ранни постройки или техни руини. Евентуалните положителни резултати от проучванията се интерпретират като предимство за едната култура, потвърждаващо правото ѝ на съществуване, и респективно – като доказателство за узурпирането на българското от страна на завоевателя. В крайна сметка откриването на предходни структури не позволява съответният обект да се мисли и представя единствено като мюсюлмански храм, което в същото време дава право на стопанисващите го да осъществят по-неутрални варианти по подобие на Музея на религиите в Стара Загора. Сходен е примерът от Гоце Делчев, където е установено, че джамията на Караджа паша е построена върху предходен християнски некропол (Petrounova & Vaklinov, 2000; Петрунова & Комитова, 2003) и за която е предложено да бъде адаптирана за музей на османските изкуства в България.

Освен изслушването на свидетели (относно това бил ли е или не храмът действащ), според приетото законодателство, гарантиращо еднакви права на всички вероизповедания, съдът изисква и документи доказващи собственост преди одържавяването. Именно въз основа на предоставените изискуеми доказателства и на събраните показания на свидетели Пловдивският съд „връща” джамията в Карлово на Главно мюфтийство в края на октомври 2013 г. Поради активността на местната власт и символното значение на населеното място, в което се намира – „градът на Апостола”, карловският протест срещу решението повежда по популярност и служи за пример в другите населени места – „В Карлово 5800 подписа събраха за ден, а ние тука...” (жена, ок. 40 г., Самоков, септември 2014 г.) Отделно от това, задействат се мрежи от експерти и музейни работници, споделят се подходи за противодействие между местни активисти и представители на Църквата, градоначалниците на част от населените места решават да действат заедно, а протести се организират успоредно и едновременно в няколко населени места. Например Карлово и Стара Загора подкрепят заедно протеста за Ески джамия в Стара Загора (днес Музей на религиите), а Самоков, Дупница и Кюстендил организират съвместна демонстрация, обявена в един и същи час и в трите града.

Наред с политическите обединения, каузата „Ние нищо чуждо не искаме, но и нищо свое не даваме!” (от лозунг начело на процесия в Пловдив, 2014 г.) успява да помири иначе враждуващи футболни агитки в борбата на българското срещу общия враг. Интересна тук е опозицията чуждосвое. Внимателният наблюдател ще забележи тънката промяна на дискурса към османското религиозно наследство. Под свое очевидно протестиращите имат предвид джамиите, към които Главно мюфтийство отправя искания. Дали наистина се приемат като свои обаче е въпрос, на който търсим отговор в настоящето изследване. И защо, ако бъдат възстановени („дадени“) на Мюсюлманското изповедание, само по себе си българска институция, те ще бъдат в чужди ръце и ще престанат да бъдат свои? В защита на позицията свое, в репортаж на bTV председателят на Общинския съвет в Кюстендил г-н Илия Андонов заявява: „Това са паметници на културата, освен това те са неразривна част от културно-историческото наследство на нашия град и в никакъв случай не са собственост на някой друг, а на кюстендилските граждани...” (курсивът наш).

При предишен протест жителите на Кюстендил, а също и тези на Дупница, обграждат с жива верига някогашния молитвен дом, а днес паметник, за да го бранят от надвисналата опасност – превръщането му отново в действащ храм. Освен това обаче на двете джамии са поставени национални трикольори, всичко това на фона на патриотични песни от уредбата на площада. Символиката на знамето е повече от очевидна (дори и без патриотичните песни): сградата, която доскоро е била разпознаваема като част от комплексната историческа картина на робството, днес бива разказана, защитавана и оспорвана като българска.

4

Ил. 4: Протест пред джамията в Дупница, 13 юни 2014 г. Източник: Samokovest.com.

Подобен сценарий се случва и в Самоков:

В петък пред входа на Байракли джамия символично бяха поставени националното знаме и знамето на общината. Във военната терминология това означава знак за принадлежност на дадена територия. По този начин присъстващите посочиха Байракли джамия – нахапаната ябълка на спора – за своя територия, принадлежаща на Самоков и самоковци. До този момент тя е била културен паметник и част от целия облик на нашия град. И трябва да се съхрани като такъв“ (Самоков 365, 16 юни 2014 г.).

Наред със знамето, върху разрушеното минаре на Старата джамия (Караджа паша) в Гоце Делчев е побит и кръст. Знакът отново е ясен, още повече, че се случва в деня на заседание по един от процесите, който трябва да се произнесе по фирменото дело на Мюсюлманското изповедание за правоприемство и от чието решение до голяма степен зависи развитието на всички заведени искове за собственост[11]. Показателни са издигнатите лозунги – „В България вакъфски имоти няма, има само български” и „Караджа паша е наша”.

Това приплъзване на разказа за джамиите към дискурса за културното наследство съвсем не идва обаче, за да предефинира понятието за наследство и елементите, които съдържа – нито за местната общност, нито на национално ниво. Напротив, по изключително парадоксален начин разказът за „национализирането“ на османското наследство затвърждава доминиращия голям разказ, от който то (османското=ориенталско=ислямско=турско) е изключено като наследство. „Оценностяването” му обаче в публичния дискурс, привидното му припознаване като ценно и настояването, че джамиите са културни обекти, до които всеки трябва да има достъп, е единственият възможен наратив, чрез който местните общности могат да парират претенциите на Мюсюлманското изповедание (вж. Ил. 5 и 6).

5

Ил. 5: Протест, Стара Загора, 29.11.2013 г. Източник: novanews.novatv.bg.

6

Ил. 6: Протест пред Съдебната палата, София, 07.02.2015 г. Източник: dnevnik.bg.

На въпросa „Какво ще се случи, ако все пак Главно мюфтийство получи собственост над джамията?“, жителите на Самоков отговарят: „По-добре вътре картофи да слагаме, отколкото ходжа да пее“ или „Ще я запалят. [...] Ще излязат някоя нощ и ще я запалят“, и също: „Познавам много хора, които нямат акъл и ще я запалят. Ако е паметник на културата, самоковци ще са съгласни, но ако е действащ храм...“ (септември 2014 г.).

* * *

Вариациите на възможни сценарии за унищожаването на храма показват о-без-ценност-яването на сгради и паметници, напомнящи за или останали от османския период в българската история. Макар и, според местните самоковски легенди, строени от български-майстори, макар и изографисани от прочутата Самоковска школа, макар и препоръчвани в туристическите маршрути на града. Малкото опити да се погледне на епохата от гледна точка на съществувала история, оставила отпечатъци във времето и до днес, срещат сериозна съпротива и дори телефонни заплахи за саморазправа, какъвто е случаят с издателство Вагабонд медия, публикувало сборника Пътеводител за Османска България (Трънкова, Георгиев, Матанов, 2011). Активистка е позицията на Махиел Кил, който твърди, че ако не се вземат мерки, след 10 години на Балканите няма да е останал и един артефакт от периода. Макар и преувеличено като твърдение, то отваря въпроси като тези, които изследователите на културното наследство си задават от години – кой и как има право да избира ценностите, обектите и разказите, които да се запазят за бъдещето. По отношение на обектите, включени в нашето изследване, решението относно съхраняването и опазването им в голяма степен е оставено в ръцете на отделните местни общности – дотолкова, доколкото техният глас е чуваемият в публичното медийно пространство и техният протест е факторът, оказващ влияние върху съдебните решения. Така, демократизацията и децентрализацията на културното наследство води до неговата етнизация и затвърждава проекта на нацията – политическо-териториалното обединение на една етническа група – българската.

Същевременно казусът с джамиите отваря не само големи въпроси, свързани с „наследяването” и „съхраняването” на „изключеното минало” – османско или ориенталско, но също и такива, отнасящи се до социалния статус и културните права на мюсюлманите в България.

В тази връзка е и изказването на г-н Хайри Емин от Главно мюфтийство: „Ние сме българска институция. Ние сме мюсюлманите на България, не сме чужди представители. Хората не ни приемат като наши, а като чужди елементи. Ако хората приемат мюсюлманите като наши, нещата ще изглеждат по друг начин. И така нещата се нажежават – ние ще откъснем от България... Ще я вземем и отнесем някъде си... И оттам всичко се обърква. В началото стои това нещо – как ще ни приемат – като чужди или като свои...” (септември 2014 г.). Читателят ще забележи отново използването на опозицията чужди-свои, отново в същия смисъл, но от противоположната гледна точка – чужди сме „ние” – мюсюлманите. В този смисъл концепцията за деосманизация, като целенасочено изчистване на националната територия от спомена за османското минало, е до голяма степен равностойна на концепцията за де-ислямизация (последната активно присъстваща в публичното пространство през разказите за арабските фондации, финансиращи строежите на нови джамии в Родопите; за неоосманистката политика на днешното управление в Турция; за нежеланите бежанци от Сирия; за делото срещу 13-те имами, обвинени в престъпление срещу държавата и демокрацията, или зрелищните акции на Държавна агенция „Национална сигурност” срещу евентуалното разпространение на „радикален ислям” и „спящите клетки” на Ислямска държава на територията на страната).

Религиозното архитектурно наследство на Османската империя в лицето на джамиите – обект на съдебния спор, е най-видимото „наследство” от периода, напомнящо постоянно минало, което се стремим да забравим и отречем. Най-видимо е, защото е свързано с религиозната другост, т.е. най-ясно е разпознаваемо като чуждо, като не-наше (не-свое) и нежелано. От друга страна, именно то служи за постоянна активизация на миналото и актуализация на историята (Джордано, 2006) и онова, което Мария Тодорова нарича „възприятие“ на наследството – не модуса на „приемствеността“ и линеарната връзка от минало към бъдеще, а именно социалното конструиране и предефинирането на миналото от позицията на настоящето (Тодорова, 2013а, 2013б, 2013в). Това е и най-често срещаната интерпретация в публичното пространство, доколкото османското/ориенталското влияние бива неглижирано или напълно изключено от чисто „национални“ структури като кухня, език, фолклор, архитектура... Вероятно именно поради видимостта си религиозното наследство на империята бива постоянно мобилизирано като оръжие в защита на груповите идентичности (Ападурай, 2006: 29) – в политически акции, граждански протести, петиции и активности, аргументирани с патриотичните претенции на защита на българското.

Пъстрата картина на наследството предполага край на паметта. Един момент, от който насетне паметта се превръща в история, доколкото „паметта е винаги актуално явление, връзка, изживявана в непрекъснатото настояще; историята е репрезентация на миналото. [...] Паметта изниква от група, обединена от нея [...] историята принадлежи на всички и на никого” (Нора, 2004: 38). Османският период остава „извън” концепцията за културно наследство на нацията, именно защото продължава да съществува като памет (а не като история!), като спомен – сякаш ние всички сме го преживели и непрестанно имаме потребност да си го припомняме. Османското е онова, което непрекъснато вадим от сандъка на миналото и онова, което бива постоянно актуализирано в настоящето в различни медийни, политически и културни потребности. Какви са причините обаче възприемането на османското минало като пагубно да продължава да бъде толкова устойчиво и днес? Дали това е възприетият от национализмите похват на актуализацията на определени травматични моменти от историята, стъпил върху характеристиките на историческата ситуация от края на XIX – началото на XX век, когато османското би трябвало да се е превърнало в минало (срв. Тодорова, 2004: 250; Аретов, 2008: 60) и примесен с актуалната ситуация в страната и света, когато в публичното пространство отново и безкритично се лансира концепцията на Хънтингтън за сблъсък на цивилизациите (Хънтингтън 2006 [1996]; срв. Тодорова, 2004: 197-199), а тероризмът се представя като иманентна черта на исляма? Вероятно част от обяснението е свързано и със стигмата на балканизма и стремежа за „завръщането” на България (тази на българите, християнската) в Европа, нейното догонване. Валидна е тезата на Милица Бакич-Хейдън за гнездящите ориентализми, т.е. за градацията на Ориенти вътре в самите Балкани (Bakic-Hayden & Hayden, 1992; Bakic-Hayden, 1995), посредством което българите омекотяват дискурсите на Запада, отреждайки си по-престижна позиция в символната география на европейскостта. Тъй като в гледната точна на значимия Друг съществено място заема ислямът и по-точно „поквареността” на Балканите от него (Саид, 1999 [1978]: 74 и сл.; Тодорова, 2004: 292) очаквано е етническите ядра (core ethnie, по Смит 2000 [1991]), доминиращи в днешните национални държави, да желаят да се разграничат от чуждата религия, да не могат да се идентифицират с нейната култура, да не приемат навлизането ѝ в земите, които мислят като принадлежащи им по право, за свое минало. Тези настроения се подхранват от наличието на значителен брой мюсюлмани и турскоговорящи в страната, които остават маргинализирани и непознати за мнозинството, от политически партии, градящи образа и електората си върху религиозни и етнически теми, а също и от някои политики на съседна Турция, доколкото тя възприема себе си и бива възприемана отвън като наследник на Османската империя[12]. В колективното съзнание на българите джамиите са най-яркият символ на „победата” на исляма над християнството, на чуждото над своето и евентуалното им „връщане” на Другия се разбира като връщане на „робството”, превръщането им в отново действащи ще означава нарушаване на „справедливостта”, донесена от националното освобождение – „това ще означава, че държавата си е отишла” (мъж, ок. 50 г., Дупница, септември 2014 г.).

 

Библиография

Ападурай, Арджун. 2006 [1996]. Свободната модерност. Културни измерения на глобализацията (превод: М. Димитрова и Г. Христов). София: ЛИК.

Аретов, Николай. 2008. Балканските народи и Османската империя: Едно отхвърлено наследство. Литературна мисъл, бр. 1, стр. 55-66.

БАН 2013: Становище на Българската академия на науките относно ЗИД на Закона за вероизповеданията, внесен от група народни представители в НС. 2013 (последно посетено на 10.12.2014 г.).

Беновска, Илиана. 2014. Беновска пита Близнашки: Може ли да кажете, защо направихте този акт на уважение и търсене на дух от Църквата, каква енергия искате да получите за Вас и Вашето управление, призовавате ли политиците по този начин да потърсят опора и пречистване в религията. Radio K2 Sofia, 6 август 2014 г. (последно посетено на 10.01.2015 г.).

Берковица 2013: Решение на Районен съд Берковица от 5 декември 2013 г. 2013 (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Бюлетин 2013. 2014. София: Мюсюлманско изповедание. Главно мюфтийство.

Василев, Ивайло. 2014. За реституцията и имуществото на вероизповеданията – някои грешки от близкото минало. Блогът на Ивайло Василев, 18 октомври 2014 г. (последно посетено на 21.12.2014 г.).

Враца 2013: Решение на Врачанския окръжен съд от 15 юли 2013 г. 2013 (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Вълчев, Георги. 2001. Чужденците в българската следосвобожденска култура 1979-1900. Стара Загора.

Джордано, Кристиян. 2006. Миналото в настоящето. Актуализираната история в социалното конструиране на реалността. В: Власт, недоверие и наследство. Скептична антропология, София: Полис.

Доклад на Комисията по правни въпроси относно Законопроект за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, 1 август 2013 г. 2013 (последно посетено на 21.12.2014 г.).

Закон за вероизповеданията, обнародван в Държавен вестник, брой 120 от 29 декември 2002 г., изм. ДВ. бр. 33 от 21 април 2006 г., изм. ДВ. бр. 59 от 20 юли 2007 г., изм. ДВ. бр. 74 от 15 септември 2009 г., изм. ДВ. бр. 68 от 2 август 2013 г.

Закон за възстановяване собствеността върху одържавени недвижими имоти, обнародван в Държавен вестник, брой 15 от 21 февруари 1992 г., изм. ДВ. бр. 28 от 3 април 1992 г., изм. ДВ. бр.20 от 24 февруари 1995 г., изм. ДВ. бр. 40 от 2 май 1995 г., изм. ДВ. бр. 66 от 25 юли 1995 г., изм. ДВ. бр. 87 от 29 септември 1995 г., изм. ДВ. бр. 94 от 24 октомври 1995 г., изм. ДВ. бр. 51 от 14 юни 1996 г., изм. ДВ. бр. 61 от 19 юли 1996 г., изм. ДВ. бр. 87 от 15 октомври 1996 г., изм. ДВ. бр. 107 от 18 ноември 1997 г., доп. ДВ. бр. 45 от 21 април 1998 г., изм. ДВ. бр. 9 от 1 февруари 2000 г., изм. ДВ. бр. 30 от 11 април 2006 г., изм. ДВ. бр. 53 от 30 юни 2006 г.

Закон за издирване на старини и спомагане на научни и книжовни предприятия, обнародван в Държавен вестник, брой 13 от 17 януари 1890 г.

Закон за културното наследство, обнародван в Държавен вестник, брой 19 от 13 март 2009 г. , изм. ДВ. бр.80 от 9 октомври 2009 г., изм. ДВ. бр. 92 от 20 ноември 2009 г., изм. ДВ. бр. 93 от 24 ноември 2009 г., изм. ДВ. бр. 101 от 28 декември 2010 г., изм. ДВ. бр. 54 от 15 юли 2011 г., изм. ДВ. бр. 15 от 21 февруари 2012 г., изм. ДВ. бр. 38 от 18 май 2012 г., изм. ДВ. бр. 45 от 15 юни 2012 г.

Закон за паметниците на културата и музеите, обнародван в Държавен вестник, бр. 29 от 11 април 1969 г., изм. ДВ. бр. 29 от 10 април 1973 г., изм. ДВ. бр. 36 от 8 май 1979 г., изм. ДВ. бр. 87 от 11 ноември 1980 г., изм. ДВ. бр. 102 от 29 декември 1981 г., изм. ДВ. бр. 45 от 8 юни 1984 г., изм. ДВ. бр. 45 от 13 юни 1989 г., изм. ДВ. бр. 10 от 2 февруари 1990 г., изм. ДВ. бр. 14 от 16 февруари 1990 г., изм. ДВ. бр. 112 от 27 декември 1995 г., изм. ДВ. бр. 31 от 12 април 1996 г., изм. ДВ. бр. 44 от 21 май 1996 г., изм. ДВ. бр. 117 от 10 декември 1997 г., изм. ДВ. бр. 153 от 23 декември 1998 г., изм. ДВ. бр. 50 от 1 юни 1999 г., изм. ДВ. бр. 55 от 25 юни 2004 г., изм. ДВ. бр. 28 от 1 април 2005 г., изм. ДВ. бр. 94 от 25 ноември 2005 г.

Закон за старините, обнародван в Държавен вестник, брой 37 от 18 февруари 1911 г.

Игнатова, Весела. 2014. Негово Светейшество Българският патриарх Неофит се срещна с новия премиер - проф. Георги Близнашки. Официален сайт на БПЦ-Българска Патриаршия, 7 август 2014 г. (последно посетено на 21.12.2014 г.).

Изявление на Неврокопския митрополит Натанаил относно статията „Гоце Делчев въстава срещу нова джамия”. Официален сайт на БПЦ-Българска Патриаршия, 25 януари 2013 г. (последно посетено на 21.12.2014 г.).

Йезерник, Божидар. 2014 [2004]. Дивата Европа. Балканите през погледа на западните пътешественици (превод: В. Периклиева). София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“.

Кил, Махиел. 2002 [1985]. Изкуство и общество в България през турския период (превод: Р. Градева). София: Любомъдрие – Хроника.

Колева, Жени. 2014. За Узунджово и джамията, която станала църква. Дневник, 26 март 2014 г. (последно посетено на 07.02.2015 г.).

Кръстева, Анна. 2014. Еластичен (пост)секуларизъм. София: Фондация „Медийна демокрация” (последно посетено на 06.03.2015 г.).

Лазарков, Никола. 1925. Спомени из робското минало на гр. Дупница и селата му. Дупница.

Лори, Бернар. 2002 [1985]. Съдбата на османското наследство: Българската градска култура 1878-1900 (превод: Л. Янакиева). София: Amicitia.

Маринов, Чавдар. 2010. Чия е тази къща? Измислянето на българската възрожденска архитектура. В: Дечев, Ст. (съст.) В търсене на българското. Мрежи на национална интимност (XIX – XXI век). София: Институт за изследване на изкуствата.

Миков, Любомир. 2011. Османски паметници в София (сгради с променена и запазена функция). В: Станев, С. & В. Григоров, В. Димитров (съст.) Изследвания в чест на Стефан Бояджиев. София: Национален археологически институт и музей при БАН, стр. 235-262.

Миков, Любомир. 2012 [2001]. Джамията в Дупница (съвременно състояние, история, специфика). В: Османска архитектура и изкуство в България. Избрани студии, Т. 1. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов”, стр. 34-45.

Минева, Мила. 2012. Колко е важно да бъдеш поробен. Семинар_БГ, бр. 7, Киберфолклор: творчеството на дигиталните народни маси (последно посетено на 06.03.2015 г.).

Митрева, Невена. 2005. Градската среда на възрожденския Самоков. В: Ненов, Н. & Р. Малчев, K. Рангочев (съст.) Етнология Urbana: Годишник на Асоциация „Онгъл“. София: Регионален исторически музей – Русе / Асоциация за антропология, етнология и фолклористика „Онгъл“, с. 143-177.

Мотиви 2013а: Мотиви към Проекта на Закон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията 16 юли 2013 г. (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Мотиви 2013б: Мотиви към Проекта на Закон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, 9 декември 2013 г. (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Мотиви 2014: Мотиви към Проекта на Закон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, 19 февруари 2014 г. (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Мушанов, Никола. 1965. Самоковската Байрякли джамия – един представителен паметник на българския барок. Архитектура, бр. 7, стр. 30-34.

Нора, Пиер. 2004. Между паметта и историята. Проблематика на местата. В: Знеполски, Ив. (съст.) Места на Памет, Том 1, От републиката до нацията. София: Дом на науките за човека и обществото.

Определение на Върховния касационен съд на Република България № 624, 20 ноември 2014. 2014.

Петрунова, Бони & Цветана Комитова. 2003. Джамията на Караджа Паша в град Гоце Делчев. В: Известия, том 3, Пиринският край от древността до днес. Благоевград: Исторически музей-Благоевград.

Програма за сътрудничество в областта на опазването на недвижимото културно наследство между Министерството на културата на Република България и Министерството на културата на Република Турция 2002-2003 г., обнародвана в Държавен вестник, брой 71 от 13 август 2004 г. 2004.

Проект 2013а: Проект на Закон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, 16 юли 2013 г. (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Проект 2013б: Проект на Закон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, 9 декември 2013 г. (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Проект 2014: Проект на Закон за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията, 19 февруари 2014 г. (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Проект 2015: Проект на Закон за допълнение на Закона за вероизповеданията, 6 февруари 2015 г. (последно посетено на 03.03.2015 г.).

Протокол за сътрудничество в опазването на недвижимото културно наследство между Министерството на културата на Република България и Министерството на културата на Република Турция, подписан в Анкара на 4 ноември 1998 г. 1998.

Рилска, Биляна. 2013а. Дилян Николчев: Промените в закона за вероизповеданията може да са заради политически и бизнес интереси. Дневник, 29 юли 2013 г. (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Рилска, Биляна. 2013б. Главното мюфтийство води дела за 13 джамии – паметници на културата. Дневник, 14 август 2013 г. (последно посетено на 08.02.2015 г.).

Решение № 483: Решение на Старозагорския окръжен съд № 483 от 18 декември 2013 г. 2013 (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Решение № 681: Решение на Министерския съвет на Република България № 681 от 1 октомври 2014 г. 2014 .

Решение № 1656: Решение на Пловдивския окръжен съд № 1656 от 3 октомври 2013 г. 2013 (последно посетено на 14.12.2014 г.).

Саид, Едуард. 1999 [1978]. Ориентализмът (превод: Л. Дуков). София: Кралица Маб.

Самоков 2013: Самоков протестира срещу промените в Закона за вероизповеданията. В: Peticiq.com. 2013 (последно посетено на 20.12.2014 г.).

Самоков 365: Мълчалив протест пред Байракли джамия. Самоков 365, 16 юни 2014 г.

Св. Синод 2013: Становище на Св. Синод на Българската православна църква – Българска патриаршия относно Законопроект за изменение и допълнение на Закона за вероизповеданията от Д. Дъбов, П. Славов. Т. Буруджиева. 2013.

Смит, Антъни. 2000 [1991]. Националната идентичност (превод: Н. Аретов). София: Кралица Маб.

Становище на Главно мюфтийство на Мюсюлманско изповедание в Република България относно Законопроект за допълнение на Закона за вероизповеданията от 06.02.2015 г. 2015 (последно посетено на 03.03.2015 г.).

Стенограма от заседание на Комисията по културата и медиите в 42-ро Народно събрание от 24 юли 2013 г. (последно посетено на 29.01.2015 г.).

Тодорова, Мария. 2004. Балкани – балканизъм (превод: М. Йосифова-Хеберле). София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”.

Тодорова, Мария. 2013а. Османското наследство на Балканите – част 1. Либерален преглед (последно посетено на 29.01.2015 г.).

Тодорова, Мария. 2013б. Османското наследство на Балканите – част 2. Либерален преглед (последно посетено на 05.02.2015 г.).

Тодорова, Мария. 2013в. Османското наследство на Балканите – част 3. Либерален преглед (последно посетено на 05.02.2015 г.).

Трънкова, Димана, Антони Георгиев, Христо Матанов. 2011. Пътеводител за Османска България. София: Вагабонд медия.

Христофоров, Асен Г. 1962. Самоков. София: Издателство на Националния съвет на Отечествения фронт.

Хънтингтън, Самюъл. 2006 [1996]. Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред (превод: Р. Радева). София: Обсидиан.

Чилингиров, Асен. 2007. Българската архитектурна школа, Изследвания ІI. Берлин.

Чолаков, 2013: Изказване на Радомир Чолаков, адвокат на Светия Синод – Българска православна църква. В: Стенограма от заседание на Комисията по културата и медиите в 42-ро Народно събрание от 24 юли 2013 г. (последно посетено на 22.05.2015 г.).

Шишманов, Димитър. 2001. Необикновената история на малоазийските българи. София: Пони.

Ярловски, Христо. 2012. Самоковски истории. Самоков: Приятел.

Ashworth, Gregory & Brian Graham and John E. Tunbridge. 2007. Pluralising pasts: Heritage, Identity and Place in Multicultural Societies. London: Pluto Press.

Bakic-Hayden, Milica. 1995. Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia. Slavic Review, Vol. 54, No. 4, pp. 917-931.

Bakic-Hayden, Milica & Robert Hayden. 1992. Orientalist Variations on the Theme "Balkans": Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics. Slavic Review, Vol. 51, No. 1, pp. 1-15.

Boykov, Grigor. 2013. Karlizade Ali Bey: An Ottoman dignitary's pious endowment and the emergence of the town of Karlova in Central Bulgaria. Journal of Turkish Studies, vol. 39. Harvard University, pp. 247-267.

bTV. 2015. Протестът заради вакъфските имоти влезе в съда. btvnovinite.bg, 6 февруари 2015 г. (последно посетено на 07.02.2015 г.).

Hartmuth, Maximilian. 2006. Negotiating Tradition and Ambition: Comparative Perspective on the “DeOttomanization” of the Balkan Cityscapes. Ethnologia Balkanica, vol. 10. pp. 15-33.

Koyuncu, Aşkın. 2006. Bulgaristan’da Osmanlı Maddi Kültür Mirasının Tasfiyesi (1878-1908). OTAM (Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi), S. 20, Güz 2006, pp. 197-243 (последно посетено на 07.02.2015 г.)

Lass, Andrew. 1988. Romantic Documents and Political Monuments: The Meaning-Fulfillment of History in 19th-Century Czech Nationalism. American Ethnologist, Vol. 15, No. 3, pp. 456-471

Lewis, Stephen. 2010. The Ottoman architectural patrimony of Bulgaria revisited: Infrastructure, intentionality, and the genesis and survival of monuments. In: Hartmuth, M. & A. Dilsiz (eds) Monuments, patrons, contexts: Papers on Ottoman Europe presented to Machiel Kiel. Leiden: Netherlands Institute for the Near East. рр. 153-170.

Mousourakis, George. 2014. Roman Law and the Origins of the Civil Law Tradition. Auckland: Springer.

Peters, R. & D. Behrens-Abouseif, D.S. Powers, A. Carmona, A. Lavish, A. K.S. Lambton, R. Deguilhem, R.D. Mcchesney, G.C. Kozlowski, M.B. Hooker, J.O. Hunwick. 2002. Wakf. In: Bearman, P. J & Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. Van Donzel, W. P. Heinrichs (ed.) The Encyclopaedia of Islam. New edition. Volume XI, W-Z. Leiden: Koninklijke Bril. pp. 59-99.

Petrounova, Boni & Michail Vaklinov. 2000. L'ancienne mosquée de Gotze Deltchev (Bulgarie). In: Bulletin N°14. Genève: Fondation Max van Berchem.

Protocole. 1909, рр. 12-16, обнародван в Държавен вестник, бр. 13 от 1910 г. В: Централен държавен архив, ф. 284K, оп. 1, а.е. 132, л. 1-16 (последно посетено на 20.01.2015 г.).

Richtman-Augustin, Dunja. 2004. The Monument in the Main City Square. In: Todorova, M. (ed.) Balkan Identities: Nation and Memory. New York University Press, pp. 180-196.

Ruggles, Fairchild. 2011. The Stratigraphy of Forgetting: The Great Mosque of Cordoba and Its Contested Legacy. In: Silverman, H. (ed.) Contested Cultural Heritage: Religion, Nationalism, Erasure, and Exclusion in a Global World. New York: Springer. pp. 51-67.

Sesic, Milena & Ljiljana Mijatovic. 2014. Balkan Dissonant Heritage Narratives (and Their Attractiveness) for Tourism. American Journal of Tourism Management, vol. 3 (1B), pp. 10-19.

Silverman, Helaine. 2011. Contested Cultural Heritage: A Selective Historiography. In: Silverman, H. (ed.) Contested Cultural Heritage. Religion, Nationalism, Erasure, and Exclusion in a Global World. Urbana: Springer. pp. 1-49.

Singh, Rana P. B. 2008. The Contestation of Heritage: The enduring importance of Religion. In: Graham, Brian & Howard, Peter (eds) Ashgate Research Companion to Heritage and Identity. Aldershot: Ashgate Publishing Limited. pp. 125-141.

Smith, Laurajane. 2006. Uses of Heritage. Abingdon: Rotledge.

Todorova, Maria. 2004. Conversion to Islam as a trope in Bulgarian historiography, fiction and film. In: Todorova, М. (ed.) Balkan Identities: Nation and Memory. New York University Press, pp. 129-157.

Tunbridge, John E. & Gregory J. Ashworth. 1996. Dissonant heritage: Тhe management of the past as a resource in conflict. London: Wiley.

Valtchinova, Galia. 2005. Le passé, la nation, la religion: la politique du patrimoine en Bulgarie socialiste. Études balkaniques, vol. 12, pp. 194-209 (последно посетено на 29.01.2015 г.).

 


[1]  Съществена роля в тези процеси имат архитектите-чужденци, които въвеждат в следосвобожденската действителност елементи от западноевропейската архитектура (вж. Вълчев, 2001: 324-335).

[2]  Тук и навсякъде в текста ще използваме понятието „връщане” с много условности. Под него разбираме по-скоро заявените ревандикационни претенции за собствеността на конкретни имоти от страна на Главното мюфтийство, без да заемаме страната на ищеца или ответниците по споровете. Важно е да се каже също, че по начало вакъфите се управляват от назначени мютевелии, по-късно при настъпилото по силата на Търновската конституция отделяне на вероизповеданието от държавата, както и с Устава за духовно устройство и управление на мюсюлманите в Царство България от 1919 г. вакъфите са иззети от управителите и са предадени в собственост на местните мюсюлмански вероизповедни общини, а понастоящем Главното мюфтийство претендира за правоприемство спрямо тези общини (за част от тях съдът е признал това обстоятелство).

[3]  Вакъфът е институционализирана форма на дарителство на имущество в името на Аллах за религиозни или други обществени цели. Терминът обозначава едновременно акта на даряване и дарения обект, т.е. учредяването на вакъфа и самия вакъф. В общия случай, с цел да извърши богоугодно дело вярващият дарява част от личното си имущество, която от този момент става неотчуждаема. Дарителят определя за каква цел да служи вакъфът заедно с приходите от него, както и кой да го управлява. Характеристиките на вакъфа позволяват той да бъде ползван и като инструмент за постигане на лични и политически цели, в т. ч. и от страна на султана на Османската империя (Peters et al. 2002, Бюлетин 2014: 167).

[4]  Поради тази специфика, когато след Освобождението Османската империя предава на България владението върху султанските държавни (мирийски) земи, това не важи за вакъфите. Все пак, в следвоенните договори се предвиждат специални комисии, които да решат тези въпроси, както и възможност за отчуждаването на вакъфите при условие за справедлива компенсация в полза на мюсюлманските общини по места, които се явяват собственици на вакъфите.

[5]  Имат се предвид § 5, ал. 1 и 2 от Преходните и заключителните разпоредби на Закона за вероизповеданията, отпращащи към чл. 3, ал. 2 от Закона за възстановяване собствеността върху одържавени недвижими имоти.

[6]  Трябва да се има предвид също, че според Закона за културното наследство археологическите обекти са публична държавна собственост (чл. 2а, ал. 1), а културните ценности, правото на собственост върху които е придобито по реда на Закона за общинската собственост, са общинска собственост (чл. 2а, ал. 2).

[7]  Тези разпоредби са потвърдени и с Цариградския договор от 1913 г. (Приложение II, Съглашение относно мюфтиите, чл. 8).

[8]  Res sacrae е понятие от римското право, означаващо отреждането на вещи, посвещаване на храмове и олтари в името на боговете, по волята на римския народ и съгласно божественото право (Mousourakis, 2014: 114).

[9]  За „алтернативната” история на Карлово и развитието му като провинциален град в Османската империя вж. Boykov 2013.

[10]  Към м. март 2015 г. въпросът за промяна на Закона за вероизповеданията остава висящ. Това е така и заради проведените през октомври 2014 г. избори за 43-то Народно събрание. През февруари 2015 г. нова група вносители предлагат законопроект за допълнение (Проект 2015) със съдържание и мотиви, идентични с тези на единия от проектите от 2013 г. (срв. Проект 2013б). Главното мюфтийство тълкува предложените текстове като опит за „ренационализация” (Становище 2015).

[11]  Към март 2015 г. това дело все още е висящо.

[12]  Например, опазването за джамиите от периода на Османската империя е уредено от двустранни споразумения между Р. България и Р. Турция, в които религиозните храмове (в т.ч. православни на територията на Турция) са окачествени като „обекти от взаимен интерес” или „от интерес и за двете държави” (Протокол 1998; Програма 2004).

 

Биографична справка: Иво Страхилов е докторант в катедра История и теория на културата, Софийски университет „Св. Климент Охридски”. Магистър е по културология и бакалавър по европеистика. Основните му изследователски интереси са в областта на културното наследство и неговите употреби.

Биографична справка: Славка Каракушева е докторант в катедра История и теория на културата, Софийски университет „Св. Климент Охридски”. Интересува се от миграции, памет, етнически групи и идентичности, нации и национализъм, антропология на медиите. Понастоящем е стипендиант по програма TÜBİTAK към Център за изследване на културни политики и мениджмънт (Kültür Politikaları ve Yönetimi Araştırma Merkezi), Университет Билги, Истанбул.

Прочетена 718 пъти

Съдържание на брой 12

Броеве на Семинар_БГ

Семинар_BG

Семинар_BG e създаден с подкрепата на програма "Идеи" на Министерство на Образованието и Науката на Република България.

Новата Празничност